陈寅格说:“所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界“始能批评其学说之是非得失，而无隔肤廓之论这表明学术研究还需借助于历史的想象力。但历史想象与艺术想象有所不同。我们切不可拿“想象”作“证据”“误认天上的浮云为天际的树林”。这也是治学者应当牢记的“信条。

治学须以历史学为根基。李大钊说:“纵观人间的过去者便是历史，横观人间的现在者便是社会。”也就是说，要洞察现实的社会，就不能不研究过去的历史。胡适之则把这种认识的思路，比作“祖孙的方法这一方法从来不把事物看作一个孤立的东西，而把它视为“历史”的一个“中段”:“上头有他的祖父，下头有他的孙子。捉住了这两头，他再也逃不出去了但历史也不是单纯事件的条块铺陈，它的背后还有“思想”，“有一个思想的过程所构成的内在方面”。因此，我们只有通过“想象”，才能把握它内在的“思想才能从一堆枯燥无生命的原材料中发现有血有肉的生命。事实上，对许多研究者来说，研究对象与他个人经历并无直接关系。研究政治史的人，并不一定就是政治家如果没有历史想象力的参与，他们的研究工作可以说是难以开展的。

历史想象应是“构造性”的。这一点和艺术想象确有相似之处钱钟书也认为，“史学家追叙真人真事，每须遥体人情，悬想事势，设身局中潜心腔内，忖之度之，以揣以摩，庶几入情合理。盖与小说剧本之臆造人物、虚构境地，不尽同而可相通”。这很容易让人联想到司马迁他在《史记》中创立的记史方法比如刘邦之母大泽遇蛇、韩信下拜遇黄石公等就颜具艺术想象的意味。这仅是问题的一个方面。另一方面，我们所赖以说明问题的一些“凭借”，如民族、国家、政党等，虽然是一种历史的具体的“存在”，但要把握它们，也要依赖于人的想象。按照安德森的话说叫作“想象的共同体比如，研究民族，即便是最小的民族的成员，也不可能认识他的全部同胞，或者和他们相遇，而是一种相互连接的意象让他们作为一个整体而存在。

当然，历史想象也不可“天马行空”。这是它与艺术想象的不同点柯林武德说:历史的想象是“一种经过训练的想象，其目的是为了寻求事实真相，而艺术家则是为想象而想象”。因此，治学者一定要将它限制在他所发现的材料上避免添枝加叶，损害其真实性。他可以有深入而巧妙的推论，但必须时刻保持充分的自制力，以防止将事实纳入假想的框架。《红楼梦》研究中曾有过“索隐派”，他们借助离奇的想象，抓住书中的只言片语或某一个人物、情节跟清代史事相比附，测字猜谜式地从中“索”出所“隐”的人和事来。这是需要我们注意的。总之，治学者需有历史想象力，但不可以做“索隐派”，更不要去“影射史学”。

摘编自周良书《治学需有历史想象力》

古代汉族成年礼源自上古成丁礼，发展至周代时已经摆脱了以考验为目的的严酷形式，而成为一种强调青年社会责任和赋予青年人权利的彬彬之礼。成年礼又有男女之分和阶层之分，至今能看到的比较完整的历史记载为《仪礼•士冠礼》中周代士人阶层的成年礼，有些文献中对士人以上的贵族阶层的成年礼也有零星记载，但庶人之成年礼则因“礼不下庶人”之故没有记载。

《礼记•曲礼上》中云“男子二十，冠而字”，即士人阶层男子二十岁时需加冠取字，以示成年。成年礼有一系列仪式化过程，先要占筮确定行礼日期、选择负责加冠的主宾和赞冠者。加冠当日，主人要在庙堂准备礼器、酒筵，并于门外，三揖三让，亲迎宾客。仪式开始，由主宾和赞冠者为冠者行三加冠之礼，初加缁布冠，再加皮弁，后加爵弁，同时颂念不同的祝辞。冠礼毕，冠者要拜见母亲。回来后再由主宾为其命字，有了字后再出见乡邻与尊长。此时主人则以酒筵招待宾客，然后送宾，以后还要派人给主宾赠送俎肉，这样才算完成整套成年礼。在这个庄重繁复的仪式中，冠者经过一系列显性的仪容改变和新的礼仪知识的习得；亲身感受到了成年所被赋予的诸多权利和责任，此后，冠者就有了祭祀神灵、出征、婚娶以及承担其他社会事物的资格。

女子笄礼在仪式上则要简略得多，并且甫一出现，就是与女子出嫁紧密相连的。《礼记•曲礼上》云“女子许嫁，笄而字”。许嫁的年龄一般为十五岁，仪式主要是结发戴簪和命字。女子从此不再被称呼以小名，而开启了“待字闺中”的人生新阶段。即使未许嫁，成年女子也要行笄礼，只不过仪式更简单一些，“年二十而笄，礼之，妇人执其礼”。正因为笄礼与许嫁的结合，使其与冠礼相比在仪式上保持了更强的稳定性，而男子冠礼的某些仪式则随着社会结构改变和历史变迁发生了重大变异。

古代汉族成年礼最核心的内容就是易服和命字。衣着发式的改变是成年的身体标识；命字则是人际交往中的成年标识，从此同辈之间便以字相称，而在人际交往中直呼其名被视为不敬。

成年礼对于个人、家族和国家都发挥着特定的作用。于个人，成年礼是个体生命历程中的特殊时刻，能促使一个人真正从身心发生改变，是人的生命转换和身份转换的特定标记。于家族，成年礼的举行不仅意味着接纳一个新的事务参与者，同时也是接纳一个风险分担者和利益分配者。于国家，接纳一个能分得田地的成熟的新的社会成员以后，也多了一个各种赋税和杂役的承担者。可见，成年礼所蕴含的功能意义牵涉到社会的不同层面，因而在人类社会中至今犹存。

殷商末年，周武王继位后四年，得知商纣王的商军主力远征东夷，朝歌空虚，即率兵伐商。当时，周武王率本部及八个方国部落军队，进至牧野。纣王惊闻周军来袭，调动少量的防卫兵士和大量奴隶，开赴牧野迎战。以数量而论，商军的兵力超过了周军，但由于匆忙结阵，士气低落，加上奴隶们阵前倒戈，最后招致惨败。对此，《尚书·武成》篇记载：“受（纣王）率其旅若林，会于牧野。罔有敌于我师，前徒倒戈，攻于后以北，血流漂杵。”

生活于战国中后期的孟子，披览至此，大不以为然，说：“尽信《书》则不如无《书》。吾于《武成》，取二三策而已矣。仁人无敌于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？”这里的“书”特指《尚书》，亦即《书经》。《武成》是其中的一篇。孟子认为，《尚书》中的记载未可尽信，并举出了具体实例。这一论断得到了后世学者的认同。宋代理学家张载、朱熹等，还就此做了进一步的引申与发挥，强调读书要“有疑”，且在“无疑处有疑”，要“濯去旧见以求新意”。道理就在于，怀疑方能开启觉悟之门。

《公羊传》中有所谓“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”的说法，其实，成文的历史，又有哪一种不是间接的传闻呢？那类“生无旁证，死无对证”的事，所在多有。何况“俗皆爱奇，莫顾实理”。东汉王充《论衡·艺增》篇，对此做进一步的阐述，专门揭橥了古代一些典籍增溢其事以致失实的现象。他说，《尚书》中赞美帝尧的德政，说是“协和万国”，实际上，当时，“天之所覆，地之所载，尽于三千之中矣”，说是“万国”，“褒增过实”了。他还举出《尚书·武成》篇：“武王伐纣，血流漂杵”“助战者多，故至流血如此”。“案：武王伐纣于牧之野，河北地高，壤靡不干燥。兵顿血流，辄燥入土，安得杵浮？”再者，“周殷士卒，皆赍干粮，无杵臼之事，安得杵而浮之”？

这种种陈述与批驳，都至为确凿。古时是这样，那么近世呢？王充接着又列举了汉代言过其实的事例：郎中贵光上书光武帝，言汉文帝“时居明光宫，天下断狱三人”，以颂美文帝。光武帝当即予以驳斥：文帝并不居住明光宫，断狱也不是三个人，正式澄清了事实。为此，王充慨叹道：“汉为今世，增溢功美，犹过其实，况上古帝王久远，贤人从后褒述，失实离本，独已多矣。”

当然，这里还有一层复杂的关系。如果把包括《诗经》在内的经书都看作史书的话，那么，对其所记失实予以切责，当然没的可说；但《诗经》本身又是文学作品，如果句句都去这样要求，就有些失之过苛，甚至是“刻舟求剑”了。比如，《诗》云：“鹤鸣九皋，声闻于天。”王充加以批驳，说其声高远，可以，“言其闻于天，增之也”，“人无在天上者，何以知其闻于天上也”？这就未免吹求过苛了。看来，学术研究应该合理区别历史真实与艺术真实的关系，不可一概而论。

（选自王充闾《国粹人文传承书》，有删节）

筷子文化圈

①对于很多筷子的使用者来说，选用这种亚洲取食工具，不仅为了延续一种悠久的饮食习惯；他们还相信，筷子除了可以用来取食，还有很多其他益处。巴伯贵美子是一位生活在伦敦的日裔英国作家，她在《筷子减肥》一书中表达了这样的观点：日本食物总的来说比西方食物更健康，而健康饮食的关键不仅在于你吃什么，更在于你怎么吃。她声称，使用筷子进食对健康更加有益。她写道：“用筷子吃饭，会让人细嚼慢咽，吃得少点。”而吃少一点，并非仅有的好处，用筷子吃饭，进餐速度还会慢许多。据她计算，每餐会多用十几分钟。“这不仅有利于身体，还有心理效益，”巴伯指出，“这样做会让你去感受食物，并从中得到乐趣。”换句话说，用筷子吃饭，还有助于人珍惜食物，享受美味。

②还有一些人指出了使用筷子的更多好处。一色八郎是提出“筷子文化圈”这一概念的日本学者之一。他认为，使用筷子，比使用其他取食工具更需要手脑协调。这不仅提高了人手的灵巧度，而且最终促进了人尤其是儿童的大脑发育。近年来，科学家做过一些有关筷子使用的实验，都得出了肯定的结论。科学研究已证明，使用筷子，可以帮助儿童提高手指的肌肉运动技能。不过也有研究指出，终身使用筷子可能增加老年人手指罹患关节炎的风险。

③筷子是何时发明的？它又为何最初在中国逐渐普及，成为主要的进餐工具呢？现有考古材料表明，中国各地新石器时代的遗址中，出土了不少长短不一的棍，往往由动物骨头制成。有的考古学家将这些骨制短棍称为“骨箸”，它很有可能就是筷子的前身。刘云主编的《中国箸文化史》，依据考古学家的发现，指出筷子的原型早在公元前5000年以前就在中国出现了，因此筷子在中国的历史长达7000年以上。

④如果这些骨棍确实可以被称为筷子的话，那么当时的人们似乎不只用它们来夹取食物。换句话说，这些原始的筷子，可能具有双重功能：既可以用来烹饪，也可以用来吃饭。有趣的是，许多亚洲家庭至今仍然这样使用筷子，不但用筷子取食，也常常借助筷子来做饭，比如打鸡蛋或搅拌肉馅儿等，又比如，烹煮食物的时候，可以用两根筷子夹起锅里的食物，检查成熟程度，或者品尝味道。这样的使用方法，让筷子完成了从烹饪工具到取食工具的转化。饮食专家们普遍认为，筷子便是这样起源于中国的。

⑤不过值得一提的是，历史文献和研究表明，中国古人起初也是用手指取食的，我们至今仍然称拇指和中指之间的手指为食指。而且这一习俗一直延续至公元前5世纪或前4世纪左右，即春秋战国时期。换句话说，孔子及其弟子用餐，很可能主要靠手来取食。不过在河南安阳殷墟的考古发掘中，出土了六支用青铜制成的箸头，可以接柄使用，而在商晚期和周的不少遗址中，也出土了象牙和青铜制成的箸，可见筷子作为一种食具已经在某些社会阶层或宗教祭祀的重大典礼上使用了。我个人的看法，是从战国开始，用餐具（包括筷子）替代手指取食，才逐渐成为多数中国人首选的餐饮习俗。

⑥使用筷子的传统让中国人和其他亚洲人向来认为自己的饮食方式要比其他人更文明。但我们今天必须指出的是，无论是用餐具还是用手指取食，都只反映了一种文化的偏好，而不能表明文明程度的高下。事实上，优雅得体的饮食方式，更依赖于如何将食物送进嘴里，而不在于是否使用餐具，或使用什么样的餐具。这也就是说，每种饮食传统里，都有自己优雅的、有别于粗俗的进食方式。是优雅还是粗俗，不同的地方有不同的标准。

⑦综上所述，筷子作为严格意义上的进食工具，其发明和使用无法取得明确的定论，它的广泛普及也经历了一个漫长而又曲折的过程，其中既包含了文化的多重因素，也与饮食惯在中国及筷子文化圈内其他各地的变化，产生了密切的联系。

（摘自《筷子：饮食与文化》，生活·读书·新知三联书店2019年2月版,有删改）

孝是自然生发的一种亲情。任何人都因其父母而来到这个世界上，而人的生命是如此脆弱，只有亲人时时刻刻地关照，才可度过其婴儿期。正是因为父母无私的爱，子女才得以成人。在子女年幼时，为子女尽心操心，是父母的责任与本分。父母与子女之间的情感自然产生，非外部所加，属于无条件的道德情感。在孩提时代，当我们觉察到自己的存在时，我们就知道自己已经有了双亲。基于对父母的爱和尊重之上的孝起初是孩子天性和爱心的觉醒，经过强化和培养，会逐渐成就孝道，然后进一步成为超越任何个人私利的人格。

在父母和子女的关系形成了一种基本的情感相通关系后，父母会理会到孩子的需要，孩子则尤其亲近父母。两者相互都有亲近感，达到爱的统一。子女尽孝也就是爱的体现，这样一种爱，也是人对父母之外的他人的爱的起点。父母与子女的关系蕴含着父母养育子女、子女赡养父母的义务。这种关系既不是契约协定，也不是任何意义上的交换，而是人性的自然产物。因而，这里有着不可推卸的道德责任。

治国平天下是儒家的传统理想，从孝道上看，也就是把孝道弘扬光大，达到孝治天下的目的。孝道把对国家的爱以及对君王的忠诚看成孝的扩展和提升：“移孝作忠。”儒家伦理的核心是仁，而仁的核心则是“孝悌”。在孔子那里，他以“仁”为最高道德要求，而“孝悌”则是仁的基础。他说：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁，行有余力，则以学文。”并且明确地说：“孝悌也者，其为仁之本与。”儒家的基本教育，是道德教育，而在道德教育中，孝的教育尤为重要。这里还需要指出一点，即儒家往往“孝悌”并用，孝是指对父母的德行要求，而悌则是指兄弟之间的相互尊重，但前者更为根本。

孟子也明确谈到把“孝悌”作为基本的道德要求，并且把它看成是传统的社会伦理的核心，这也是儒家的基本观点。他不仅把“孝悌”看作基本的德行，而且提出了“移孝作忠”的说法。汉代的董仲舒也说：“无孝悌则亡其所以生。”无孝悌则不配做人，更无从谈起政治上的公忠。

在当代社会，由于传统的断裂，孝与公忠两者之间已经看不到基本的联系。多年来脱离个人的私德来讲政治，实践表明这样的政治是靠不住的。传统孝道认为为父母尽孝是一切教化之本，由亲亲施始，亲亲启蒙，人情陶冶，进而达到道德的升华。试想，谁会相信一个连侍奉双亲的德行都没有的人，会真诚热爱他人和国家呢？把孝与公忠联系起来，其起点就在于孝。教化强调施从亲始，而其根本精神在于更多地远离对自我利益的关切，把爱心更多地放在他人和社会那里，从而养成一种关怀他人、关怀社会的胸怀。

（选自龚群《孝道的情感与外推》，有删改）