①科学所研究的是那些被认为是独立于研究者个人而存在的关系。这也适用于把人本身作为研究对象的科学。科学陈述的对象还可以是我们自己创造出来的概念，像在数学中就是那样。我们不一定要假设这种概念是同外在世界里的任何客体相对应的。但是，一切科学陈述和科学定律都有一个共同的特征：它们是“真的或者假的”（适当的或者不适当的）。粗略地说来，我们对它们的反应是“是”或者是“否”。

②科学的思维方式还有另一个特征。它为建立它的贯彻一致的体系所用到的概念是不表达什么感情的。对于科学家，只有“存在”，而没有什么愿望，没有什么价值，没有善，没有恶；也没有什么目标。只要我们逗留在科学本身的领域里，我们就决不会碰到像“你不可说谎”这样一类的句子。追求真理的科学家，他内心受到像清教徒一样的那种约束：他不能任性或感情用事。附带地说，这个特点是慢慢发展起来的，而且是现代西方思想所特有的。

③由此看来，好像逻辑思维同伦理毫不相干。关于事实和关系的科学陈述，固然不能产生伦理的准则，但是逻辑思维和经验知识却能够使伦理准则合乎理性，并且联贯一致。如果我们能对某些基本的伦理命题取得一致，那么，只要最初的前提叙述得足够严谨，别的伦理命题就都能由它们推导出来。这样的伦理前提在伦理学中的作用，正像公理在数学中的作用一样。

④这就是为什么我们根本不会觉得提出“为什么我们不该说谎？”这类问题是无意义的。我们所以觉得这类问题是有意义的，是因为在所有这类问题的讨论中，某些伦理前提被默认为是理所当然的。于是，只要我们成功地把这条伦理准则追溯到这些基本前提，我们就感到满意。在关于说谎这个例子中，这种追溯的过程也许是这样的：说谎破坏了对别人的讲话的信任。而没有这种信任，社会合作就不可能，或者至少很困难。但是要使人类生活成为可能，并且过得去，这样的合作就是不可缺少的。这意味着，从“你不可说谎”这条准则可追溯到这样的要求：“人类的生活应当受到保护”和“苦痛和悲伤应当尽可能减少”。

⑤但这些伦理公理的根源是什么呢？它们是不是任意的？它们是不是只是以权威为根据而建立起来的？它们是不是来自人们的经验并且间接地受着这些经验的制约呢？从纯逻辑看来，一切公理都是任意的，伦理公理也如此。但是从心理学和遗传学的观点看来，它们决不是任意的。它们是从我们天生的避免苦痛和灭亡的倾向，也是从个人所积累起来的对于他人行为的感情反应推导出来的。

⑥只有由有灵感的人所体现的人类的道德天才，才有幸能提出应用如此广泛而且根基如此扎实的一些伦理公理，从而人们会把它们作为自己在大量个人感情经验方面打好基础的东西而接受下来。伦理公理的建立和考验同科学的公理并无很大区别。真理是经得住经验的考验的。

(选自许良英等编译《爱因斯坦文集》第三卷，略有改动)

李白终生是一个布衣，这说明什么？这就是封建社会一个政治斗争具体的体现。

布衣的原意就是古代的平民、寒士，属于当时社会的中下层，他们的出身和利益，使其要向统治阶级要求开放政权，要求从那些豪门世族、皇亲国戚、权贵势力的手中夺到一部分政治地位，这就是封建时代实现开明政治的条件，也就是那个时代的民主成分。

李白每提到从政，就多半同时提到准备还山，正是为了表明一个真正布衣的态度，乃是并不恋栈于仕途的。以李白当时的大名，他的交游之广，以及唐玄宗对于他的礼遇，若肯对统治阶级稍事迁就，何愁没有高官厚禄，然而李白却终生是一个布衣，这就使得李白在这一斗争中，成为突出典型的人物。

唐代的政治活动中有一类人就是布衣，他们既非豪贵，又不甘于卑躬屈节地慢慢地熬，因为那样地熬上去就仿佛是进了统治阶级的训练班，等到熬出头，也已失去了布衣的锐气。所以布衣是成则卿相，败则草野的；比起那慢慢熬上去的科举分子要更有新鲜的布衣感，更为鲜明地说出自己的政治态度，这就是政治家的身份。他们在政治活动中，当然也不能不从事交游，但是在一定程度上，是正如李白所夸耀的“不屈己，不干人”，是指对别人从来不肯屈服，也不去求别人，这就是布衣的骄傲。李白又说他自己：“怀经济之才，抗巢由之节。文可以变风俗，学可以究天人。一命不沾，四海称屈。”“一命”是周代最低一级的官（“命”指官阶，周代官阶自一命至九命），他都不想沾染，他要用“四海称屈”的與论，来迫使统治阶级不得不让他参与政治。李白屡以“巢”“由”自比，正因为“巢”“由”乃是布衣，而光却要把天下让给他们。李白当然不会要求唐玄宗把天下拱手让给他，那太不现实了，然而他却毫不掩饰地要求唐玄宗真正让他过问国家大事，要参与一些真正有关人民的国家决策。而事实上李白虽然不能像“巢”“由”那么神气，唐玄宗却到底把他邀请到了长安。可是统治阶级并不是那么大方的，只要求李白作点饰品，替统治阶级捧场，李白不满意这个邀请。这就是布衣代表与统治阶级的矛盾。李白的“名扬宇宙”“四海称屈”，以至于使唐玄宗见到他的时候要“降辇步迎”，正是典型地代表了布衣的胜利。而李白终于“一命不沾”，又正是典型地代表了布衣与统治阶级矛盾斗争的本质，这就都统一为李白的布衣感。

唐代社会在高度的经济发展中，市民阶层也开始萌芽，并且十分活跃，李白既以布衣自许，又刚巧是出身于市民家庭，因此就具有布衣阶级意识中最鲜明的活力，他清楚地意识到与统治阶级的合作是绝非长远的，因为那矛盾几乎是不能解决的。他说：“吾观自古贤达人，功成不退皆殒身；子胥既弃吴江上，屈原终投湘水滨。”他作为布衣，既不能代替统治阶级，又看出来不能长久与之合作，这也就反映为李白诗中“人生行乐亦如此，古来万事东流水”，这消极成分原是封建时代的黑暗面在李白诗中的投影，而对于李白来说，在表面上消极的背后，却正是那布衣与统治阶级的对抗性，它因此也就终于表现为“安能摧眉折腰事权贵”那有力的名句。

（摘编自林庚《唐诗综论·李白的布衣感》，略有改动）

发展哲学属于社会发展理论的最高层次，是马克思主义哲学的一个重要分支学科。可以说，发展哲学如同一架望远镜，能让人们看到未来发展的应然走向。中国特色社会主义进入新时代，要求我们深入推进新时代的发展哲学研究。

发展哲学的兴起既反映出马克思主义哲学发展的一个新走向，又为马克思主义哲学提供了一个切入点。20世纪80年代初，我国发展哲学初步形成。我国发展哲学快速发展于20世纪90年代，尤其是21世纪初期，目前相关研究已具有一定规模、取得较大进展，学科话语体系基本形成。目前发展哲学的研究框架基本成熟，新的学科范畴不断提出，学科视界正在不断扩展，马克思主义社会发展理论不断深耕。从某种意义上说，我国发展晢学的形成与发展是马克思主义社会发展理论与中国发展实践相结合的产物。我国发展哲学研究在30多年的发展中，与我国改革发展实践是同向同步、相互促进的。

尽管我国发展哲学研究已形成一定规模，但从发展的角度看，仍存在一些问题和不足。学科定位有待明晰和提高，学科关系有待梳理和拓展。发展哲学是一个具有众多分支内容和不同层次的学科群系，其分支大致可以分为两大层次：一是理论发展哲学或狭义的发展哲学；二是发展哲学性学科，包括发展伦理学、发展美学等。总体上社会发展既是哲学研究的对象，也是伦理学和美学研究的对象，它们均侧重于研究社会发展的真、善、美问题，但我国目前的发展哲学研究基本上局限于理论发展哲学，缺乏与发展伦理学和发展美学的交流沟通和整合统一。研究方法有待深化和调整。目前，发展哲学研究方法还存在明显不足，主要表现在三个方面：一是研究视角平面化；二是研究内容直观化；三是研究切入点不够深入。

新时代发展呼唤发展哲学深化研究、与时俱进。我们应坚持正确的研究方向，选取有效的研究路径，努力实现发展哲学的新发展。坚持以马克思主义为指导，这是当代中国哲学社会科学区別于其他哲学社会科学的根本标志，必须旗帜鲜明地加以坚持。拓展学术资源，当前，要特别关注和研究发展学，处理好发展哲学与发展学的学科关系；发展新时代的发展哲学，要在加强发展哲学研究的同时，认真关注和深入研究新时代的发展学。进一步加强学术交流，发现人才发表成果、探讨问题。扩大社会影响力，深化发展哲学研究，让更多的人了解发展哲学、运用发展哲学，厚植发展哲学的社会文化土壤。从事发展哲学研究的机构和专家学者应自觉参与科普活动，让人们认识发展哲学，甚至加入发展哲学研究的队伍中来，与社会的广泛互动，必将有力促进发展哲学的研究与创新。

（摘编自邱耕田《深入推进发展哲学研究》）