公正既是一个人的道德品质，又是一种社会交往的方式；公正既是伦理的，又是政治的，还是法律的。古代人对“公正”与“正义”的痴迷，东西方相同。古代人的智力尚未发展到精密区分的程度，在抽象的一般意义上，“公正”与“正义”通用。

西方人对公正的学术表达，一般追溯到亚里士多德的伦理学。公正是一种免于极端的中间状态，中国的翻译者也将亚里士多德的“公正”翻译为“中庸”，这也许是古代中西相通的一种表现。亚里士多德在《尼各马科伦理学》中称，“中庸是最高的善和极端的美”。在亚里士多德那里，极穷会觊觎他人的财产，易犯小罪，极富则恣意妄为，易犯大罪。唯有中产阶级才具有中庸的美德，是城邦最好的统治者。相似的表述同样存在于《论语》之中，“过犹不及”是最精练的提法，相似的，“狂者进取，狷者有所不为也”，最佳的状态则是“中行”。年少时，血气未定，壮年时，血气方刚，年老时，血气已衰。因此，要做个君子，就必须在不同时期要“三戒”：戒色、戒斗和戒得。

西方后世学者将亚里士多德的正义论归结为两个基本范畴：分配正义与矫正正义。分配正义是讲一个人的所得应该与他的身份、财富、地位和才能成正比的关系。几个人合伙做生意，投钱多的人得到的回报就越高。分配正义是贵族政治下的正义观，体现了人与人之间的不平等。矫正正义是讲原本平等的人因为他种原因而不再平等，比如杀人与被杀，打人与被打，那么就需要矫正，将不当多得一方的所得矫正给不当所失的另外一方。矫正正义是平民政治下的正义观，体现了人与人之间的平等。后世的法学家延续了这样的思路，当哈特把“法治”理解为“相同情况相同对待，不同情况不同对待”的时候，他对正义的看法也是亚里士多德式的，前者类似于矫正正义，后者类似于分配正义。

优士丁尼在《法学阶梯》中开宗明义地说，法学就是关于正义的学说，正义就是给予每个人他的应得。法律的基本原理有三：为人诚实，不损害别人，给予每个人他应得的部分。康德则把优士丁尼的三原则衍生为法律权利与义务的三个公式，第一，“正直的生活”，换言之，人是一个目的，而不是他人达成目的的手段。这是“我”的生活准则。第二，“不侵犯任何人”，这是社会交往的一般原则，涉及“我”与“外在世界”的关系，属于公法的范畴。第三，“把各人自己的东西归还给他自己”，这是指我自己与他人一起加入到生活的生活，涉及“我”与“特定他人”的关系，属于私法的范畴。这样，“我——特定他人——不特定外在世界”的三维关系如果和谐一致了，就可以达成正义的法律秩序。

（选自徐爱国的《“法律与公正”的古今观念比较》，有删节）

孝是自然生发的一种亲情。任何人都因其父母而来到这个世界上，而人的生命是如此脆弱，只有亲人时时刻刻地关照，才可度过其婴儿期。正是因为父母无私的爱，子女才得以成人。在子女年幼时，为子女尽心操心，是父母的责任与本分。父母与子女之间的情感自然产生，非外部所加，属于无条件的道德情感。在孩提时代，当我们觉察到自己的存在时，我们就知道自己已经有了双亲。基于对父母的爱和尊重之上的孝起初是孩子天性和爱心的觉醒，经过强化和培养，会逐渐成就孝道，然后进一步成为超越任何个人私利的人格。

在父母和子女的关系形成了一种基本的情感相通关系后，父母会理会到孩子的需要，孩子则尤其亲近父母。两者相互都有亲近感，达到爱的统一。子女尽孝也就是爱的体现，这样一种爱，也是人对父母之外的他人的爱的起点。父母与子女的关系蕴含着父母养育子女、子女赡养父母的义务。这种关系既不是契约协定，也不是任何意义上的交换，而是人性的自然产物。因而，这里有着不可推卸的道德责任。

治国平天下是儒家的传统理想，从孝道上看，也就是把孝道弘扬光大，达到孝治天下的目的。孝道把对国家的爱以及对君王的忠诚看成孝的扩展和提升：“移孝作忠。”儒家伦理的核心是仁，而仁的核心则是“孝悌”。在孔子那里，他以“仁”为最高道德要求，而“孝悌”则是仁的基础。他说：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁，行有余力，则以学文。”并且明确地说：“孝悌也者，其为仁之本与。”儒家的基本教育，是道德教育，而在道德教育中，孝的教育尤为重要。这里还需要指出一点，即儒家往往“孝悌”并用，孝是指对父母的德行要求，而悌则是指兄弟之间的相互尊重，但前者更为根本。

孟子也明确谈到把“孝悌”作为基本的道德要求，并且把它看成是传统的社会伦理的核心，这也是儒家的基本观点。他不仅把“孝悌”看作基本的德行，而且提出了“移孝作忠”的说法。汉代的董仲舒也说：“无孝悌则亡其所以生。”无孝悌则不配做人，更无从谈起政治上的公忠。

在当代社会，由于传统的断裂，孝与公忠两者之间已经看不到基本的联系。多年来脱离个人的私德来讲政治，实践表明这样的政治是靠不住的。传统孝道认为为父母尽孝是一切教化之本，由亲亲施始，亲亲启蒙，人情陶冶，进而达到道德的升华。试想，谁会相信一个连侍奉双亲的德行都没有的人，会真诚热爱他人和国家呢？把孝与公忠联系起来，其起点就在于孝。教化强调施从亲始，而其根本精神在于更多地远离对自我利益的关切，把爱心更多地放在他人和社会那里，从而养成一种关怀他人、关怀社会的胸怀。

（选自龚群《孝道的情感与外推》，有删改）

什么是人文？什么是人文科学与人文精神？《易经》说：“观乎天文，以察时变：观乎人文，以化成天下。”文即理，即道，即法则，即常性。人文，即人之理，人之道，即做人的法则，即人之常性。人文科学即人的科学，即人心人性的科学，即关于人的法则与人之精神的科学，简单地讲，就是研究做人之道、做人之理的科学。这些人之道、人之理，都显示着人心人性的本质，都透露着一种人的精神，故称之为人文精神。。

人文精神的培育、充实、大化，无疑要靠道德教化，要靠人心人性的涵养培育，特别是礼乐文化及整个教育的发展。但人文科学能否担当得起墙养国家民族人文精神的重任，是需要深思的。现在人文科学门类很多。哲学、伦理学、社会学、历史学、法学、心理学、人类学、语言学、人口学、文学以及艺术等，无不属于人文科学。经济学原属历史哲学的一部分，自然也应属于人文科学。可以说人文科学几乎等于整个哲学社会科学。这些所谓的人文科学，虽然门类很多，但由于受浅薄的知识论哲学的影响，已经很少阐明人性的本质，很少具有人的精神了。例如，伦理学已不把人伦看成是天理，看成是人性的自然法则，而把整个伦理道德从属于经济活动与社会集团的利益。心理学已经没有“理”，而把人看作生物有机体，把心看作一块血肉，在进行刺激反应的观察实验。历史学撇开人性、人的精神，大谈经济活动作为整个社会历史存在的本质与基础。人口学变成出生率、死亡率一类的统计，更是缺少人性，缺少人的精神。凡此种种，我们从这些所谓的人文科学中，哪里还看得到人性的存在呢？哪里还感觉到人的精神存在呢？不研究人心人性，不研究人的本质，只是在“物”的层面上游说，算不得科学！因为它舍去了根本。

因此，发展人文科学，必须以人心人性为基础，必须以人的灵明之心与永恒的道德本性为基础。这个心，是仁心、义心、理心。这个性，不是食色之性，不是情欲性欲之性，而是仁义礼智之性，是符合天道法则的“天命之谓性”，是继善成仁的性，是人生下来就具有的追求美好事物与品德的本性。我们只有把人心人性看作是美好的、永恒不变的，又把人的具体存在看作是与宇宙万物浑然一体，浩然同流，日日以新，共同迈向更加完美的生命境界，才能看到人人性之美、生命之美、精神之美，才能用人文科学以满心的赞叹展现雄浑、波澜壮阔的生命气象，谱写出国家民族乃至整个人类新的生命圣歌。

（摘自司马云杰《论文化复兴》，社会科学文献出版社）

“兰亭”已成为了一个神话，无论在书法行家那里，或者非专业人士那里，“兰亭”俨然成为了一座不可触摸更不可撼动的图腾立柱。和其他艺术所不同的是，书法的历史是一个逆行的历史。当一系列经典范式被建立起来以后，后人始终在对于这些经典进行不断趋近化的效仿中建立起各自的历史谱系。这个描述很像是哲学家本雅明在《历史哲学论纲》里所描述的景象，时间的天使背向未来被狂风越吹越远。“兰亭”如一个越来越清晰的不可接近的艺术理想，却离尘世越来越遥远。尽管书法史上的图腾柱大大小小各擅胜场，但“兰亭”毫无疑问已成为了一切图腾柱中央最宏伟夺目的那一座。

这种艺术史上的偶像化对我们并无好处。一方面我们看到现代文化的琐碎和平庸占据了主要的位置，同时也看到那些经典的图腾变得越来越坚不可摧，而人类的生命和创造力却在这些文明碎片的挤压之下变得举步维艰。关于“兰亭”的起源已几乎湮没无闻，和王羲之的其他真迹一样，大多已被历史的烈焰摧毁殆尽。要是我们通过那些残留的余烬来观照“兰亭”的出生证明，会发现实际上连这座图腾本身都是极为可疑的。

东晋这个朝代和以往不同，他们拥有非常强大的“厚今薄古”的风气。我们说汉魏风骨，实际上也强调其古意盎然，拥有一种经典化的理想美学。但是东晋时代除了个别人之外，主要的文化风气在于对经典美学的逆反。我们可以说，在当时的哲学风气下，那种来自于汉代儒学的历史观被清谈式的玄学化的历史观所取代，同时在国家权力松弛的现实政治之下，人们更多地把目光放到了今世，期待在当下建立起属于自身的经典艺术体式。

“兰亭”最初的经典性就是在这样的背景下诞生的。书法的传统尺度一度是汉魏时代的张芝和钟繇，然而到了王羲之出世之后，他将古拙的写作形态一改为妍丽之风，很快获得了人们的赞誉。一种新的美学格局的出现总是会受到时人的高度评价，但这种评价也常常带有争议。因此若干年后，当王羲之的七子王献之出世之后，很快就在书法领域取代了其父亲的位置，成为了大众所青睐的新对象。这样看来，王羲之的第一次经典化尝试并不是很成功，尽管他确实得到了认可并纳入了经典的谱系，但是离后来“书圣”的地位，其实还很遥远。

问题就出在几个皇帝身上。当时代过了一百多年，走进梁武帝的年代后，“崇古薄今”的风气再度袭来了。这是一个知名的崇古帝王，他试图重新建立一系列关于书法的古代丰碑，重新激发起文化里对于经典的向往。问题随之而来，那些更为古老的书家作品，传世已然稀罕，他往前推算所足以找到的最为合适的书家范式，正是王羲之。在这样一种皇权和艺术经典权的共同策应之下，王羲之被推上了其生前难以想象的宝座。尽管后来梁元帝在战乱里焚毁了大量真迹，但这些在现实中的焚毁也恰恰让这些经典在精神史里变得更加牢固。直到后世皇家不断以王羲之作为珍藏，“兰亭”的“第一行书”和王羲之的“书圣”地位也就这样逐渐流传下来了。

这是一个简要的偶像建立史。我们知道，一座艺术图腾的树立并不是简单而孤立的事件，而要依靠无数波涛的合力才能够逐渐建成。问题是，这场复杂的历史事件在后来被简化成了一桩纯粹的艺术美学问题，仿佛“兰亭”生来就是为了“天下第一行书”的称号而来的，这当然是我们在认知上的重大谬误。事实上，何止是“兰亭”，在任何领域建立起偶像丰碑，总会伴随着认知简单化的危险。要是对图腾的崇拜还混杂了一些其他的权力崇拜在里面，那局面就更加糟糕了。

（节选自《长江日报》）

有宋以来，接地气的词、小说、戏曲的兴盛，促成了中国文化的下移，由此导致官方意 识形态传播的因时而变。在承袭固有的诗文传播之外，如何使词、小说、戏曲担负起像诗文 一样宣传正能量的职责，不仅要突破“诗文为贵，词曲为卑”的陈旧文体观念，更要面对的 是文化下移带来的意识形态有效传播途径的探索。

戏曲与意识形态的传播虽有深刻的关联，但官府因其“不登大雅之堂”而疏于管理。随 着戏曲从业人员的壮大，题材内容思想的拓边扩界，“优孟衣冠”式的宫廷娱乐逐渐转为勾 栏瓦肆的演出，这导致“违规越礼”之事时时有之。如《墙头马上》，剧中李千金与裴少俊 在后花园违规越礼，颇为大胆。此类传播有违儒家教化，这一现象逐渐引起官府的警觉，于 是针对戏曲的法律条文也多了起来。“诸妄撰词曲，诬人以犯上恶言者处死”等条文在《元 史•刑法志》中有明确的记载。明承元风，逐渐强化。《御制大明律》云：“凡乐人搬做杂剧、 戏文，不许装扮历代帝王后妃、忠臣烈士、先圣先贤神像，违者杖一百；官民之家，容令装 扮者与之同罪。其神仙道扮及义夫节妇、孝子顺孙、劝人为善者，不在禁限。”

明初，朱元璋盛推《琵琶记》。《琵琶记》出现之前，蔡伯喈、赵五娘的故事已在社会上 广为流传，但内容多为蔡伯喈应试及第，抛亲弃妻，被暴雷轰死。高明感于蔡伯喈行为有违 教化，故在“休论插科打诨，也不寻宫数调，只看子孝与妻贤”创作动机的驱使下，把原本 负心题材的故事，演绎成“有贞有烈赵贞女，全忠全孝蔡伯喈”的教化剧。

朱元璋之子朱权，潜心戏曲，援引“治世之音安以乐”，为《太和正音谱》的戏曲文献 整理鸣锣开道，并云“杂剧者，太平之胜事，非太平则无以出”。理学家丘濬继承高明戏曲 遗风，言“借他时世曲，寓我圣贤言”。清初流传甚广的《桃花扇》与《长生殿》，更是接续 “资治通鉴”之史家意识，使情摆脱了晚明一己自由之立场，而放到一己之情与国运相关的 宏大叙事之中。

戏曲传播的一个重要特性是易知易晓。丘濬在《伍伦全备记》开场白中直言，经书所载 三纲五常，不如诗歌吟咏性情，容易感动人心。近世以来做成南北戏文，人人观看，皆能通 晓，尤易感动人心，使人手舞足蹈不自觉。在感发人心这点上，丘濬不但看到了卑体戏曲与 尊体诗歌的一致性，而且体悟到“性情”传播的个体差异性。

戏曲传播的另一个特性是剧场的群体接受。戏曲批评界崇尚场上之曲，鄙弃案头之书， 这种批评旨趣反映了舞台性之于戏曲的重要，而对舞台性的衡量离不开台下受众的接受。丘 濬著作中曾记录群体受众的面部表情：“座中观者不下数百人，往往有感动者，有奋发者， 有追悔者，有恻然叹息者，有泫然流涕者。”相较于诗文的个体阅读接受，戏曲之剧场的群 体接受，更显示出戏曲传播的宽度及其演员、观众互动的特殊性。

(选自《有宋以来戏曲传播的有效利用》，有删改)