①历史对于价值判断的影响，好像非常清楚。鉴往知来，认识过去才能预测未来，这话都已经说烂了。我不常用成语，所以试试另外一个说法。

②一个朋友从以色列来，给我带了一朵沙漠玫瑰。沙漠里没有玫瑰，但是这个植物的名字叫做沙漠玫瑰。拿在手里，是一蓬干草，真正枯干的、死掉的草。这样一把，很难看。但是他要我看说明书。说明书告诉我，这个沙漠玫瑰其实是一种地衣，针叶型，有点像松枝的形状。你把它整个泡在水里，第八天它会完全复活；把水拿掉的话，它又会渐渐干掉，枯干如沙。把它再藏个一年两年，然后，哪一天再泡在水里，它又会复活。这就是沙漠玫瑰。

③我把这团枯干的草，用一个大玻璃碗盛着，注满了清水，放在那儿。从那一天开始，我跟我的两个宝贝儿子，就每天去探看沙漠玫瑰怎么样了。第一天去看它，没有动静，还是一把枯草浸在水里头。第二天去看的时候发现，它有一个中心，这个中心已经从里头往外头，稍稍舒展开了，而且有一点绿的感觉，还不是颜色，第三天再去看，那个绿的模糊的感觉已经实实在在是一种绿的颜色，松枝的绿色，散发出潮湿青苔的气味，虽然边缘还是干死的。它把自己张开，已经让我们看出了它真有玫瑰形的图案。每一天，它核心的绿意就往外扩展一寸。我们每天给它加清水，到了有一天，那个绿色已经渐渐延伸到它所有的支脉，层层舒展开来。

④第八天，当我们去看沙漠玫瑰的时候，刚好我们一位邻居也在，他就跟着我们一起到厨房里去看。这一天，展现在我们眼前的是完整的、丰润饱满的、复活了的沙漠玫瑰!我们三个疯狂大叫出声，因为太快乐了，我们看到一朵尽情开放的浓绿的沙漠玫瑰，这个邻居在旁边很奇怪地说：“这一把杂草，你们干嘛呀?”我愣住了。

⑤是啊，在他的眼中，它不是玫瑰，它是地衣啊!你说，地衣再美，美到哪里去呢?他看到的就是一把挺难看、气味潮湿的低等植物，搁在一个大碗里；也就是说，他看到的是现象的本身定在那一个时刻，是孤立的，而我们所看到的是现象和现象背后一点一滴的线索，辗转曲折、千丝万缕的过程。

⑥于是，这个东西在我们的价值判断里，它的美是惊天动地的，它的复活过程就是宇宙洪荒初始的惊骇演出。我们能够对它欣赏，只有一个原因：我们知道它的起点在哪里。知不知道这个起点，就形成我们和邻居之间价值判断的南辕北辙。

⑦不必说鉴往知来，我只想告诉你沙漠玫瑰的故事罢了。对于任何东西、现象、问题、人、事件，如果不认识它的过去，你如何理解它的现在到底代表什么意义?不理解它的现在，又何从判断它的未来？

⑧对于历史我是一个非常愚笨的、非常晚熟的学生。40岁之后，才发觉自己的不足，先前我只看孤立的现象，就是说，沙漠玫瑰放在这里，很丑，我要改变你，因为我要一朵真正芬芳的玫瑰。40岁之后，发现了历史，知道了沙漠玫瑰一路是怎么过来的，我的兴趣不再是直接的批评，而在于：你给我一个东西、一个现象、一个事件，我希望知道它们在更大的坐标里头，横的跟纵的，到底是在哪一个位置上？在我不知道这个横的跟纵的坐标之前，对不起，我不敢对此加以批判。

⑨了解这一点之后，对于某些传播媒体所给你的许许多多所谓的知识，你会从中发现，恐怕有百分之六十都是半真半假的东西。比如说，我们从小就认为所谓西方文化就是开放的、民主的、讲究个人价值的、反抗权威的文化，是自由主义的文化。用自己的脑子去研究一下欧洲史以后，你就会大吃一惊：哪有这回事啊?西方文艺复兴之前是一回事，文艺复兴之后是另一回事；启蒙主义之前是一回事，启蒙主义之后又是另一回事。西方是自由主义的文化，这样一个斩钉截铁的陈述有什么意义呢?历史就是让你知道，沙漠玫瑰有它的特定起点，没有一个现象是孤立存在的。

孔子不仅是一位伟大的思想家、政治家、教育家，同时还是一位音乐家。孔子对音乐的兴趣与他对周礼的重视是密不可分的。南宋史学家郑樵曰：“礼乐相须以为用，礼非乐不行，乐非礼不举。”孔子对周礼的倾心追慕和深入钻研，使他对“音乐”的社会文化功能有着深刻的认识。

“礼崩乐坏”之所谓“乐坏”，一方面表现为周代典章制度中用以昭示“以仪辨等”的用乐秩序的混乱；另一方面则表现为贵族群体审美倾向的转移，即厌古乐而喜新乐。二者的实质，都是“乐”与“礼”的分离，即“雅乐”精神的失落。孔子适逢这段文化裂变期的时空中心，对行将失落的周代雅乐进行修复、改造和传播，是他必须面对的、不容回避的文化使命。

“正乐”是孔子为纠正礼乐秩序倾颓采取的重要措施。孔子曰：“吾自卫反鲁，然后乐正，《雅》《颂》各得其所。”《史记·孔子世家》载：“三百零五篇，孔子皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《颂》之音。礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。”孔子的“正乐”是对《诗》的乐章和音律的规范整理，使之符合周礼对雅乐的要求。

孔子的“正乐”还包括对乐器使用制度的维护。《左传》记载：成公二年，卫国侵齐，新筑大夫仲叔于奚救了卫国主帅孙良夫，卫穆公想赏给他城邑，却被仲叔于奚辞谢了，而请求得到诸侯用的曲县的乐器和马饰。对于这件事，孔子认为，“不如多与之邑”，因为“器以藏礼”，曲县的乐器制度和繁缨的马饰，都是诸侯才能用的礼器，仲叔于奚本为大夫，因战功而拥有这些礼器是不恰当的。乐音和乐器在孔子那里，不仅是供人欣赏、上下和合的表演艺术，也是载礼之器、行礼之仪，因此孔子“正乐”的实质在于为乱世“正礼”。一提到“正礼”，总会有人把它与简单机械的“复古”联系起来，仿佛孔子总想以一己之力，紧紧握住历史前进的车轮，使其倒退到西周时代。其实不然。孔子曰：“愚而好自用，贱而好自专，生乎今之世，反古之道，如此者，灾及其身者也。”（《礼记·中庸》）孔子对抱残守缺、泥古不化也是持批评态度的。孔子生活的春秋末期，一方面礼崩乐坏，另一方面复兴礼制的呼声四起，特别是理性主义、辩证思想的集中出现，为春秋士人对西周礼乐制度的反思和超越提供了历史依据。

因为“正乐”即“正礼”，所以孔子在谈及自己的为邦理想时，多次强调要“放郑声”。孔子说“郑声淫”“乱雅乐”，是因为郑、卫地区的音乐十分讲究艺术技巧，情感力量大于伦理力量，世俗的娱乐之情大于典礼肃穆之情，不符合周礼温柔敦厚、中正平和的艺术精神。孔子对郑声的放逐并不意味着对音乐美学功能的忽视。事实上，孔子是第一个指出音乐美学功能的人。孔子说，如果没有音乐，礼的仪式就会显得质补无文。“文”这个概念在孔子的语义系统中是宽泛多样的，但无论是指社会文化还是指个人修养，都明显包含着感性形式美的意义在内。孔子所说的文，是包含了审美的，没有文，也就没有审美，没有音乐参与的礼是素的，是不文的，也就是不美的。“乐”之于“礼”的功能，是礼在形态世界中美的呈现。经过孔子整理发展的周代“礼乐”，“礼”不再是苦涩的行为标准，它富丽堂皇而文采斐然，它是人的文饰，也是导引人生走向理想境界的桥梁。

（摘编自赵玉敏《孔子和音乐》）

荀子和子思、孟子虽然同属于儒家，但他们在学派内部的对立却是显而易见的。对于思孟特别注重“思”，荀子就提出劝学来对抗。最直接的说法见于《劝学篇》的一段话：

吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也；吾尝跂而望矣，不如登高之博见也。……君子生非异也，善假于物也。

终日而思不如须臾之所学，给这两种工夫定了高下。尤其是后面一连串的比喻，在荀子看来，学习的本质是借助于自我以外的事物来扩展、延伸或者提升自己，如同登高而招，虽然手臂并没有改变，但可以达到见者远的效果，这就是善假于物的结果。思却只是局限于自我的内部，如同翘足而望之所得，终不能与登高之博见相提并论。在荀子看来，自我之外有一个广大的世界，此世界不是通过闭门之思可以了解的：

不登高山，不知天之高也；不临深溪，不知地之厚也；不闻先王之遗言，不知学问之大也。（《劝学篇》）

必须是通过学习，外在世界的博大以及自我的局限和缺陷才可以呈现出来，被我们自己意识到。因此，外向的见闻就变得非常重要。荀子说，“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之”，“不闻不见，则虽当，非仁也”。纯粹的思是无意义的。

思孟与荀子确实是主张着两种非常不同的路径，前者看重的是思，而后者重视学。如果从成圣的角度来考虑，孟子主张“人皆可以为尧舜”和荀子说“涂之人皆可以为禹”是类似的，都在肯定普通的人能够成为圣人。但是其成圣的基础和工夫却截然不同。对孟子来说，其基础是每个人都有的善性或者良心，其工夫则是“反身而诚”的思。对荀子来说，其基础却是人性的恶，以及通过后天学习而能够掌握的化性而起伪的能力。可以把这两种工夫分别概括为思以致圣和学以致圣，代表着儒家内部的学思两途。思以致圣肯定生命内部的善性以及良心：道德的根源不能从外部去寻找，必须返回到生命的内部，因此把反身的思看作是确立道德生命的根本途径；学以致圣则相反：人性是恶的，没有所谓的本心或者良心，生命需要借助于外在的力量才能确立其道德的一面，因此需要通过学来了解作为生命之衡的道，进而由此道来规范自己的自然生命。

可以看出，学与思的不同不能孤立地去理解，它们实际上牵连着荀子和思孟各自的核心观念。学注重外向的索取，思强调内在的发掘。但这只是表面的东西，更要紧的是，对两者的侧重关涉到对生命的基本理解：或者乐观或者悲观的看法。徐复观说：“孟子认为人之性善，只要存心、养心、尽心，便会感到万物皆备于我矣；所以孟子反求诸身而自足的意味特重。但荀子认为性恶，只能靠人为的努力向外面去求。由小人进而为士君子，由士君子进而为圣人，当非一朝一夕之功，所以荀子特别注重学，而学之历程则称之为积；积是由少而多的逐渐积累。”总的来看，孟子认为人在根本上是善的，所以偏重内向的思。荀子不同，性恶的主张决定了其认为生命必须通过外向的努力才能获得改变。

（择编自王博《论<劝学>篇在《荀子》及儒家的意义》）