现代史学对夏王朝或者夏文化的探索，在近10年来似乎成为考古学界的一个新生问题，甚至已经由夏代真实样态讨论，引申至考古学的理论与方法论构建等深层问题。实际上，这种看似考古学界内部的反思讨论，是与整个历史学界研究取向的转变相契合，甚至是略有些“迟缓”的反应。

自19世纪末以来，史学研究提倡“民史”和“群史”，这其中既有学术的考量，亦有当时政治的影响。实际上，所谓新史学兴起，对于传统政治史或经济史关注度的下降，并非真正对政治史关注度的下降，而是史学议题在不断拓展。同时，将以法国年鉴学派几代学者或新史学叙事转向的成就引入中国历史问题的尝试，较长时间内处在初步阶段，西方分析方法与中国传统史料之间的调适尚未完成，很难成功生发出基于中国史料的问题意识。具体到中国上古史，一方面，虽然100余年来有甲骨文、金文、简牍帛书这样的大发现和系统性的整理研究，但从整体上看，仍未能达到替代以东周至秦汉的历史著述编年与框架的地步。另一方面，三代考古学界孜孜以求、成果斐然，但也仍没有达到可以摆脱“以文献为基本立论前提”的研究样态。由于史料的缺乏，学术界目前无法将先秦史研究转向为“民史”和“小历史”研究。事实上，近十年来，传统的先秦史对于先秦社会的讨论逐渐减少，有学者甚至将其概括为“先秦史研究已逐渐让渡为新见文字材料的考据与释读”。这种总结，虽很偏颇，但的确指出了当前的先秦史研究重具体问题，而轻视整体格局的现状。同时，近年来部分青年学者，将新史学关注的性别、家庭等话题引入先秦史的整体研究，实际效果仍然是综述为多而框架式构建甚少。造成这种问题的原因之一，与其归因于学者的视野或者材料局限，毋宁说是在先秦史整体格局和阶段性的变化方面，分析工具与史料之间没有匹配出能够支撑上古时段历史样态宏观的构架所致。

在此背景下，中国先秦历史问题的研究与讨论，远未达到可以脱离历史文本记录而单独构建。具体到夏时期的研究，虽然夏王朝未被考古学发掘的同时期文字材料所证实，但也并非仅是“单线进化论”的阐释预设。既有的历史文本在兹，夏文化的探索，无论证实还是弥补，无论证伪还是重构，都必然是先秦史整体研究框架下，对早于殷墟阶段社会性质、社会发展阶段以及族群综合研究的总体性探索，是先秦史学科必须面对的研究课题，甚至也是全球史体系的构建过程中，东方世界王权兴起与文明起源和早期发展阶段中不可缺失的研究内容。

（摘自常怀颖《打开夏文化认知的新视界》）

在中国传统社会中，传统文化的代际传承除社会、学校外，在家庭中主要是由父亲规训来完成的。这一特殊的传承方式，使得父亲被赋予了更多的社会权利。父亲不仅拥有处置财产的权利，而且具有规训儿女人生道路的权利，尤其是依据“三从四德”等儒家规范，迫使儿女接受和皈依这套规范体系的权利。

父亲所承载的权利是对纲常名教的皈依和担当，其在社会的权力结构中占据极其重要的地位，父亲作为纲常名教特别凸显的权利类型，是确保文化得以完成代际传承的重要保障。不管任何情况，作为父亲的“老子”的思想都先验地具有合理性和合法性，其对“子”的训化正是把他所认同的外在理性规范灌注到“子”的文化心理结构中，成为“子”的外在行为的指导思想。

“父”对“子”的文化规训，实际上也是父权发挥其社会效能的过程。在此过程中，父权的实现方式主要有两种途径：其一是通过循循善诱，让纲常名教的理性规范以“润物细无声”的方式，使“子”在耳濡目染中，把外在的理性规范自觉不自觉地植根于自我的思想与情感中；其二是通过强制的方式，把外在的规范强行地镶嵌到“子”的思想和情感中。正是通过“父”对“子”的不断训化，文化完成了代际传递。所以，儿子一旦做了父亲，便会用自己所传承过来的“规矩”来约束规范下一代。在文化传承的过程中，如果诱导方式无法承载起规训的使命，那么，强制性的训诫方式便成为最重要的选项，甚至可以说，传统文化的代际传承绝大多数是伴随着训诫等强制性方式得以完成的。

“父”所恪守的文化作为文化传承的结果，往往会转化为他的一种“从来如此”的文化信念，这不仅使他失却了对自我所信奉的文化理念的质疑能力，而且失却了挣脱既有文化理念的羁绊而构建新文化的能力；而“子”则不然，其文化心理结构作为一个不断建构的历史过程中，他们更容易接纳并信奉那些在父辈看来难以理喻的文化理念。

在中国文化的传承过程中，如果“父”对“子”的规训这一链条没有外力干扰的话，如此的传承方式将会周而复始地循环着。但是，随着父亲的死亡使得既有的文化传承链条中断了，而“慈母”又难以取代“严父”承载起“父权”的使命，况且，在人们所恪守的“三纲五常、三从四德”等经典戒律中，承载父权的不是母亲，而是长子。按照“三从”规范要求，长子在家庭中的权利获得了凸显，这为“子”挣脱父亲的羁绊、超越“父”的人生疆域的限制提供了极大的可能性。从某种意义上说，正是社会的进步以及父权的衰弱，使得清末民初社会文化转型的过程中，文化传承的链条出现了断裂。那些缺少父权“规训”的孩子，便一下子进入了一个相对宽松和自由的权利松弛地带，这为他们走出既有父权设定的人生疆域，相对自主地选择自我人生的展开形式提供了诸多可能性。

（摘自《新华文摘》2015年第5期）

记忆场所主要涉及基于时间的“记忆研究”与基于空间的“场所研究”两个维度。

心理学、社会学、历史学、地理学等领域关注着这两个维度，并且不断在推进两者的整合研究。

人类回忆过去的能力与习惯往往是与关联在一起的物体、空间场所与事件结合在一起的。意大利建筑师罗西将城市视为人类集体记忆的一个容纳时空、物质、事件的场所载体。博伊尔等学者近来进一步探讨了城市形态演变与集体记忆之间的互动关系。相比集体记忆来说，记忆场所是更富有生命力，是具体化了的认同；它不仅见证了变迁中的历史与集体记忆，还可以持续性地叙事与传播，正如诺拉认为，集体记忆研究的起点是记忆场所。

相比那些权威认定的纪念碑式的文化遗产来说，记忆场所更具普遍性、多样性、离散性，更贴近百姓的社会生活与文化情感；这些场所的保护有利于社会结构的稳定与和谐。尽管这些场所与城市的整体意象并非一致，或者还没能进入城市的档案馆或者博物馆，但正是它们构成了城镇邻里文化的认同性与多样性，也是人们赖以生活、工作、休闲之处。

传统的建筑遗产（尤其是“历史地段”）研究中，学者们往往比较关注集中式的完整意义的历史地段；在国际文物遗产保护的相关文件中也明确提出了评估遗产价值和保护状况的三项重要指标：历史性、完整性、原真性；而现实中存在的更多的是碎化的、游离在城镇空间之中的记忆场所，往往难以纳入传统观念中的文化遗产保护范畴里。特别是在当今中国，许多城镇经历了30多年的变迁，如果严格按照现有的标准实施认定与保护，那么现仅有的历史遗存大多是在严格的遗产保护范围之外。比如二、三线城镇中合作社时期的大礼堂、手工艺作坊、茧站、近现代历史码头遗址，充满了集体记忆与社会情感，难以简单确定其是否符合传统的“三性”标准与原则。记忆场所的视角将弥补以往建筑遗产研究的空缺，拓展了历史地段保护的内涵。

由此可见，“记忆场所”这一概念对于国际历史遗产保护思想与观念的转变具有开拓性。通过保护利用具有群体记忆的既有历史场所，使得民众与以往的社会生活建立了关联，在变迁中感受到现有生活的丰富与美满，并且建立文化、社会与身份认同。

（摘编自陆邵明《记忆场所：世界文化遗产保护的新趋势》）