生态文明被看作是工业文明之后的一种社会形态。“生态”原是指排除人为因素的环境,20世纪下半叶,生态的内涵从以生物为主体的自然生态范畴拓展到连同人类在内的自然-社会生态范畴。“文明”是一种社会实践,代表社会的先进程度。生态文明是人类社会发展到一定阶段的产物,它从人本身的发展需求以及对于自然生态内在价值的认同出发,实现了从“人类中心主义”到涵盖人类在内的“生态中心主义”转变。生态文明是生态现代化理论的内在逻辑指向。

在环境运动和环境改革中,西方诞生了生态现代化理论,反思环境保护与经济发展之间的关系,但面对西方工业化进程中不断爆发的生态问题,从对制度批判角度来说,生态现代化理论有着不彻底性。作为一个后发现代化国家,中国的现代化其改需要对西方现代化的理念、模式进行反思与超越，走出一条推动社会发展向生态化转向，符合生活文明要求的中国特色生态现代化道路。

制度是将社会系统的发展推向有序的一个重要保障。中国特色的社会主义制度有着完备的体系架构与独特的政治优势,实现社会制度的根本变革才能真正实现可持续的社会发展,而中国特色的社会主义制度恰好提供了通过制度建设完成社会现代化的可能。对于生态制度变革,西方生态现代化的理论主张,应该充分发挥政府在生态制度制订当中的主导作用。中国社会的现代化发展当中,政府需要将环境要素置于政策制定时所要考虑的问题中心,将环境与经济产业政策相结合。市场及经济行为主体都被看作是生态重建的重要承载。企业是经济的行为主体,政府应该充分利用市场机制,激发经济主体在生态市场上的活力,针对企业在经济发展中存在的因利润驱动而忽视环境利益的做法,切实转变企业以往对自身环境职责的认知,牢固树立保护发展自然就是保护发展生产力的观念。当前我国的生态文明建设属于政府主导型推进,包括邻里、社区以及环境非政府组织等第三方力量参与度不高。第三方力量具有连接市场和政府的作用,也是连接生产和消费部门的重要纽带,这种连接作用直接或间接影响到从生产领域到消费领域的生态转型,灵敏地反映出整个社会生态现代化的程度。因此,我国生态文明建设的现代化模式应更多挖掘第三方社会力量在生态文明建设中的重要作用。某种意义上说,人类社会前进的过程就是技术发展的过程,技术创新也就成为文明更替,社会由传统迈向现代的重要推动力。近代以来的工业化进程是传统技术极致发挥的过程,人类在征服自然、改造自然的过程中,借助传统技术将经济活动逼近环境承载极限,实际上,技术应用所引发的生态问题正是技术发展不完善的表现,绿色技术创新重在推动传统技术向绿色技术的转化,它是绿色理念对技术的融入,在技术设计之初将保护环境的理念作为技术发明、应用的价值预设,确保经济在环境可承载的范围内持续发展。

(摘编自薄海、赵建军《生态现代化:我国生态文明建设的现实选择》)

把快感认为美感、把联想认为美感，是一般人的误解，此外还有一种误解是学者们所特有的，就是把考证和批评认为欣赏。

考据所得的是历史的知识。历史的知识可以帮助欣赏却不是欣赏本身。欣赏之前要有了解。了解是欣赏的预备，欣赏是了解的成熟。了解和欣赏是互相补充的。未了解决不足以言欣赏，所以考据学是基本的功夫。但是只了解而不能欣赏，则只是做到了史学的功夫，却没有走进文艺的领域。在考据学者们自己看，考据就是一种批评。但是一般人所谓的批评，意义实不仅如此。向来批评学者有派别的不同，所认识的批评的意义也不一致。我们把他们区分起来，可以得四大类。

第一类批评者自居“导师”地位。他们对于各种艺术抱有一种理想而自己却无能力把它实现于创作，于是拿这个理想来期望旁人。他们欢喜向创作家发号施令，说小说应该怎样做，说诗要用音韵或是不要用音韵，如此等类的教条不一而足。他们以为创作家只要遵守这些教条，就可以做出好作品来。坊间所流行的《小说作法》《作文法》等等书籍的作者都属于这一类。

第二类批评者自居“法官”地位。“法官”要有“法”，所谓“法”便是“纪律”。这班人心中预存几条纪律，然后以这些纪律来衡量一切作品。这种“法官”式的批评家和上文所说的“导师”式的批评家常合在一起。处“导师”的地位，这派批评家向创作家发号施令说：“从古人的作品中我们抽绎出这几条纪律，你要谨遵无违，才有成功的希望！”处“法官”的地位，他们向创作家下批语说：“亚里士多德明明说过坏人不能做悲剧主角，你莎士比亚何以要用一个杀皇帝的麦克白？”这种批评的价值是很小的。文艺是创造的，谁能拿死纪律来范围活作品？谁读《诗歌作法》如法炮制而做成好诗歌？

第三类批评者自居“舌人”的地位。“舌人”的功用在把外乡话翻译为本地话，叫人能够懂得。站在“舌人”的地位的批评家说：“我不敢发号施令，我也不敢判断是非，我只把作者的性格、时代和环境以及作品的意义解剖出来，让欣赏者看到易于明了。”这一类批评家的功用在帮助了解。

第四类是印象主义的批评。属于这类的学者所居的地位可以说是“饕餮者”的地位。“饕餮者”只贪美味，尝到美味便把它的印象描述出来。他们主张各人以自己的嗜好为标准，我自己觉得一个作品好就说它好，否则它虽然是人人所公认为杰作的荷马史诗，我也只把它和许多我所不喜欢的无名小卒一样看待。他们以为批评应该是艺术的、主观的，它不应该像餐馆的使女只捧菜给人吃，应该亲自尝菜的味道。

就我个人说，我是倾向这一派的，不过我也明白它的缺点。印象派往往把快感误认为美感。在文艺方面，各人的趣味本来有高低。比如看一幅画，“内行”有“内行”的印象，“外行”有“外行”的印象，这两种印象的价值是否相同呢？我小时候喜欢读《花月痕》和《吕东莱博议》一类的东西，现在回想起来不禁赧颜，究竟是我从前对还是现在对呢？文艺虽无普遍规律，而美丑的好恶却有一个道理。遇见一个作品，我们只说“我觉得它好”还不够，我们还应说出我何以觉得它好的道理。说出道理就是一般人所谓批评的态度了。

（摘编自朱光潜《谈美》之《“灵魂在杰作中冒险”——考证、批评与欣赏》）

修养的“外在”方面是效法楷模所具备的属性—评价之心充分发挥作用，确立把“义”置于其他一切考虑之上的恒常态度，实行心所命令的某种社会行为。德性的关键在于培养“义”领先的恒常态度，因为这一态度把作出评价与依据评价指导实际行为联系了起来。被仿效的楷模有时是历史上的典范——业绩记录在册的圣贤。荀子说：“故学者以圣王为师。”实行修养就要学习描述圣王行为的著作。有时楷模是活着的人，如教师、父亲、长官或君主。孔子说：“见贤思齐焉。”

中国的学习理论设想：人们天生具有学习榜样的能力，这种学习可能是对周围人无意识的仿效，因此，善择邻人就显得很重要。学习也可能是自觉地试图模仿教师、士大夫或祖先的态度与行为。尽管个人可能受到否定性榜样（如恶邻）的行为的影响，但多数人必定为道德楷模所吸引并自觉仿效。

对儒家来说，效法楷模不仅是道德教育的一条途径，更是最有效的一条途径，它能够通过树立正确榜样向人们反复灌输各种德行。中国早期许多政治著作中都暗含这一设想。它们经常描述有修养之人充当他人仿效楷模的责任，赞扬道德楷模在改变众人的行为方面的功效。换句话说，当道德高尚的榜样存在时，社会的混乱就不会长期持续下去。根据《论语》的说法，如果当权者以正直来引导人民，那就没人敢于背其道而行之。孔子说：“君子笃于亲，则民兴于仁。”整个中国历史充满了供人民效法而树立的楷模，从古代的崇高人物如关羽（忠诚的楷模）和舜（孝顺的楷模），一直到活着的和邻近的楷模。

楷模理论中另一个信念是，人的行为目的不应是获取财富，而应是做一个模范之人，也就是使他的先天的评价之心和社会倾向得到实现。“圣人”和“君子”是用来称呼这种榜样的，他们应当享有官职并充作别人效法的楷模。这就是儒家所充当的榜样。尽管受尊敬的地位、荣誉等是人的合理要求和天然向往，但对儒家来说，这些没有什么会重于“浮云”。当官的受尊敬是因为他们被当作德性的榜样，理想上，谋求官职之人的目的应当是这种影响他人的机会，而不是物质利益。在以后的很长时期中，有名的“清官”称号就是指居于高位而不计较个人得失的人。

楷模仿效不是儒家的专利。在道家思想中，圣人以道为楷模，人民则效法圣人，效法的是楷模的“无为”。儒家思想中，楷模仿效的理论和实践发展得很充分。因此，不断出版的用于青年教育、赞扬楷模生平的文学作品，忠、孝等各种榜样几乎被推崇到了神明化身的地步。

从孔子的时代起，楷模仿效已成了儒家道德修养的一个重要部分。但楷模仿效的思想比孔子的思想更为古老，通过研究它的起源，我们就能确切地阐明修养过程的“外在”方面的涵义。

（节选自蒙罗《早期中国“人”的观念》）