中华文明最大的特点之一，就是具有对异文化的强大包容力，它对“内”与“外”的理解，与对“华夏”和“蛮夷”概念的理解一样，是动态和辩证的，所以能够把接触到的异文化转化为与中华文明彼此相容和互补的东西。在中国历史上多次出现少数民族势力入主中原建立王朝的现象，但是在与中原文化近距离相处和共存一个时期之后，都在不同程度上接受了中原文化。

在这种历史情境下，恐怕我们讨论中国的“内”与“外”，就不能以中原王朝皇帝的血缘来判断是否“外人”掌权，否则就会否认元朝和清朝是中国的朝代，把它们看作是“外来政权”。而且纵观各个朝代的皇室血缘，许多都有异族的成分。中国几千年的历史，无论是皇室贵族还是平民百姓，族际通婚始终是非常普遍的现象，中华各民族之间早就是“我中有你，你中有我”，坚持血统论是违背历史事实的。

同时，我们也不能完全以政府实际收税和派遣官吏的行政管辖边界来加以界定“内”与“外”。中华文明从中原地区向周边的边缘地区、甚至边远的异邦进行文化辐射，现在周边的许多邻国，在历史上都可以被划入“中华文化圈”的辐射范围，比如像朝鲜半岛、越南、琉球等地，过去使用的文字都是汉字，它们保留下来的历史文献都是汉字。

在谈到“内”和“外”之间的关系时，可能还有一点需要注意，这就是需要对中国历史上不同朝代当政者和主流学者的心态进行分析和解读。比如宋朝在各方面的心态比较保守，无法代表中华文明主脉中“中国”的一个常态。边缘地区的少数民族势力入主中原后，会带来了基因上新鲜的血魄，也冲击了中原地区相对停滞的社会。如果一个文明群体被其他文明群体所打败，它自身肯定出现某些保守和停滞的特点，失去了活力，外来的冲击可以使其重新焕发青春。所以，我觉得从历史演变的态势上来看，在许多方面，“内”和“外”之间是一种相互转化的辩证关系，而且彼此的边界是动态和发展的。

现在我们讲中国历史，“中国”的地理边界应如何把握？那么讲到历史上的外蒙古、越南、琉球这些地方时，应该怎么讲？汉朝时越南曾是中原王朝管辖之下的“交趾郡”，明朝时期撤出了越南。我们现在讲中国历史，为了不与邻国产生矛盾，只能限定在目前国际承认边界内的960万平方公里，这是今天的中国。但在历史上，不同朝代的行政管辖边界、军队驻扎的边界、财政收税的边界、文化影响力达到的边界与今天的国界并不重合，有时在这960万平方公里之内，有时在之外。所以，我们今天讨论历史中国的“内”与“外”，就必然面临一个中国历史传统的、今天国际法承认的、现代概念的话语体系之间的矛盾，在它们之间必然有许多张力和矛盾，也很困扰学者们的头脑。

（摘编自马戎《中华文明的“内”与“外”》）

人类衣食住行这类维持生存的生活方式没有太大不同，即使有不同，也没有根本的意义。比如，用筷子还是用刀叉或者直接用手抓吃饭，对于人类的命运不会有太大的影响。但是主张义先利后还是义后利先，主张人是目的还是手段，把自然看作是与自己同属一个整体还是与己无关的对象，却足可影响人类甚至整个地球的命运。因此，这里不考虑作为物质现象的中国文化，而考虑这些现象中所渗透的中国的思想原则和精神原则，或者说，中国之道。

中国文化从产生的时候起，就推崇德性，倡导侍德者昌，侍利者亡，这是我们祖先的信念。我们的先人推崇的那些开天辟地的圣贤，其共同的特点就是舍己为人，克己让人，给人类造福，他们都有博大的胸怀，以天下为一家，以中国为一人，牺牲自己，成全众人。被我们中国人奉为文明始祖的人，无论盘古、女娲、还是伏羲、神农、或黄帝、尧、舜，他们的共同特点，就是创造文明，与民兴利，公而忘私，品德高尚。

中国文化在其漫长的历史发展中也有种种不足为人道的地方，但是它的文化精神就总体而言是高尚的，是不会过时的，只要人类希冀在和平与平等的世界上生活的话。中国精神或中国之道的核心可以概括为如下几项：天人合一的宇宙观、天下为公的政治理想、和而不同的共同生活原则和思想原则、义利之辨的道德理念、己立立人与己达达人的淑世情怀、四海一家与天下太平的世界愿景等。这些中国之道并非中国文化所独有，但却是中国文化的核心和中国文化能够复兴的根据。这些理念与西方现代性的许多原则是不相容的，却是人类生存下去不可或缺的，现代中国文化要有不同于现代西方文化的感召力，只有建立在这些普适的理念基础上，而不能以已证明是有根本问题的某些西方现代性原则为基础。

当然，中国文化的复兴绝不是说只是将这些理念单纯在重申一下，而是要将它们予以现代的阐发，因为文化复兴实际是文化重建，这就需要我们不是把西方文化作为敌对的东西或对立的东西，而是要把它做为助缘。中国之道的理念若是普适的，它就能吸纳其他文化的优秀成果，就一定会有兼容性。重建中国文化不是恢复传统文化，而是发展中国文化。

作为二十四节气之一的清明，是古老的农事节气，同时也是取代古老寒食节的重要民俗节日。它是中国人自然时间观念与人文时间观念的融合，在古代中国具有重要地位。清明是中国人特有的情感寄托，也是民族文明的一种传承方式。我们需要传承清明所蕴藏的伦理观念和自然意识，同时也要看到当今时代变化的环境，对清明节俗作适应性的调整与更新，例如虚拟坟墓和网上祭扫等。

清明是节气与节日的合体，节气是“天时”，是纯粹的自然时间，节日是“人时”，它是社会文化的时间选择。作为二十四节气之一，清明最初主要为时令的标志，时间在冬至后107日、春分后15日，公历的4月5日前后。《淮南子•天文训》记载:春分后十五日，斗指乙，则清明风至。清明风古称八风之一，它温暖清爽。在和煦的春风之下，天地明净，空气清新，自然万物显出勃勃生机，“清明”节气由此得名。清明是春天的节气，春天是四季之始，也是农业播种的时节，民谚有“清明前后，种瓜点豆”。

农业是传统社会的主业，为了农事的丰收，除了祈求自然风调雨顺外，还得请祖先保佑，因此在清明时节 逐渐形成春祭的传统，在汉魏之际形成的寒食节，就承载了这一古老的祭祀传统。清明真正成为民俗节日是 在唐宋之后，它走了与传统节日生成的不同路线。古代节日一般依据节气时令，但脱离节气时间点，另外生成民俗节日，新年之于立春、端午之于夏至，走的就是这一路径。但清明却没有沿用这一文化习惯，它将古已有之的寒食节俗收归到自己名下，与此同时清明也改变了自身纯粹属于自然时间的性质。清明在唐宋后具有了时令与节日的双重意义。

祖先祭祀实际上是一次生命伦理的教育、感念先人功德的教育。我们尤其要提倡感恩的情怀。感恩是社会基本的伦理基础，对亡故先人怀有一颗尊重之心和深深的缅怀之情，这是我们民族文化心理的重要组成部分。这种朴素的感情有利于整个社会层面的感恩文化的培养。在追思中学习感恩，推己及人，对别人、对社会心存感激，人与人之间就会充满关爱与同情。

当然，清明文化除了感恩怀念先人逝者之外，还有灵动的踏青与美食文化。清明踏青郊野，荡秋千、放风筝、戴柳花、画彩蛋、食青团，举办清明诗会、清明茶会，我们在清明时节对话历史，亲近自然，融洽亲情。清明成为我们健康身心、激扬生命活力的时节。

（摘编自萧放 《为清明文化注入当代价值》 人民网2019-04-05）

鲁迅：反抗者的精神文本。

林贤治

①鲁迅自己说过，他的文字有两类，一类是为别人乃至为敌人的，一类是为自己的。依照这种说法，小说当介于两者之间，既有__________的方面，也有__________的方面。说到小说创作，他说：“我仍抱着十多年前的‘启蒙主义’，以为必须是‘为人生’，而且是要改良这人生。”正是人生，把别人和自己统一到他的小说里来了。

②因为志在启蒙，作为小说家，鲁迅一开始就教他的读者把世界当作问题来理解，也就是说他必须把一个充满疑问的现实世界揭示出来。这是一个吃人的世界：吃与被吃，各种各样的吃。鲁迅把世界截然分为上下两大层面，在小说中，虽然也着意暴露上流社会的堕落，却更多地倾注了内心的悲悯，描述底层的不幸、那许许多多人们的被吃的情形。有学者统计说，《呐喊》《______》计二十五个短篇中，便有十三篇描写了二十四个人的“狂”与“死”。死亡家庭成员有四种人：革命者或先觉者，知识分子，普通人，还有儿童。统括起来，都是社会的无权者和弱势者。夏济安对鲁迅小说里的黑暗面有特别深的认识，他指出：“鲁迅是一个善于描写死的丑恶的能手。不仅散文诗，小说也如此。他的小说中很多生动的形象都有着那样一种苍白的色调、呆滞的目光、缓慢而静悄悄的动作，以致在死亡完全抓攫他们以前，他们就已经有点像死尸了。丧仪、坟墓、死刑，特别是杀头，还有病痛，这些题目都吸引着他的创造性的想象，在他的作品中反复出现。多种形式的死亡的阴影爬满了他的著作。”一个恐怖的、悲惨的、荒谬的世界何以能够长存？对于有着五千年文明史的中国国民来说，这是一个问题。对此，鲁迅的小说并没有给出答案，其实当时作者本人未必便有答案，惟是留下艰难摸索的印迹，作为暗示读者的记号而已。

③我们看到，鲁迅的每一篇小说都有若干个线头，可以由读者把它们同其余各篇的线头任意接续到一起。于是，诸如生存权利、权力资源、权威关系、集体行为、规范与行动、个人选择与社会选择、同一性与异化等等，都落入到一张无限展开的闪烁不定的罗网里。无论从哪一个端点出发，都会找到最深远的根据；也无论沿着哪一条线路追索，同样会发现为周围的异已力量所牵掣的个体。鲁迅的小说，可以说是异形而同构的。所谓同构，并非是故事结构的雷同，而是通过苦难的叠加、主题的重复，强调存在的本质所在。这种相似性，使得同一个社会事件或个人行为，同时在物质世界和精神世界里进行，并且经受同样的震荡。作为启蒙思想家，鲁迅不能不重视一个病态社会的精神状况。在他那里，有两个中心意象：一个是关于“铁屋子”的，一个是属于“荒原”的。不同于封闭和压迫，荒原感是敞开的、弥漫的、延绵的，人坠入其中而无可措手，其实这也是一种深渊感。需要特别指出的是，作者的笔触，并没有停留在对普遍的痛苦、恐怖和焦虑的一般的表现上面；其中一个很大的特点，是往往把这些异常强烈的尖锐的悲剧情感，化为一种寂寞感呈现出来。寂寞也是多种多样的，有先觉者的寂寞、勇士的寂寞、知识者的寂寞，但也有劳苦者的寂寞。像鲁迅这般细微地描画小人物的寂寞，在中国作家中几乎是没有的，在世界作家中也非常少见。

④所谓“哀其不幸，怒其不争”，鲁迅的伟大之处，还不只在于抚慰寂寞的灵魂，当众多的个体组成“孤独的人群”时，鲁迅又把寂寞的消级的方面放大了给我们看——它是如何易于导致主体感的丧失，自由意志、热情和力量的消解。这就是看客形象系列的创造。看客的形象是混沌的形象。在庄子寓言里，凿窍而混沌死。但是，中国社会往往缺乏手持斧凿的精神战士。这是可怕的。

⑤文学是经验的产物。作家无论如何夸大想象的作用，在一定意义上说，他的文字都带着自传的性质。鲁迅的小说，所写大抵是个人经历和见闻，即便如《______》，均取材于古代神话、传说和史籍，而许多人物，也都是他所熟悉的，是穿戴了古衣冠的现代人。他无须编造离奇的情节，只须在记忆中选择日常性的材料，深入发掘其中的意义，然后把这些富含意义的材料加以改造，或由此生发开去。他喜欢使用“拼凑”的方法。理论家叫作“典型化”，而且把它划归到写实主义的名下，未免过于狭窄。他使用这一方法，其实是出于主题的需要。他要求集中。个人的生活印象因集中而变得尖锐、鲜明和特异起来，思想与美，就在这惊异中产生。

（节选自《午夜的幽光——关于知识分子的札记》，有删节）

《诗经》原来是诗，不是“经”，这在咱们今天是很准确的。但在封建社会里，诗三百篇却被尊为“经“，统治阶段拿它来做封建教化的工具。

从西周初期到春秋中叶，诗三百篇是一种配乐演唱的乐歌。这些乐歌一方面用于祭祀、宴会和各种典礼，当作仪式的一部分或娱乐宾主的节目。另一方面则用于政治、外交及其他社会生活，当作表情达意的工具，其作用和平常的语言差不多，当然它更加曲折动人。例如周代有一种“献诗陈志”的做法，当一些人看到国君或者同僚做了什么好事或坏事，就做一首诗献给他们，达到颂美或者讽谏的目的。还有人由于个人遭受冤屈或不幸，也往往通过诗来发泄和申诉。应该说明，“献诗陈志”是要通过乐工的演唱来献给君上或同僚的，所以卿士“献诗”总和“簪献曲”或者“瞍赋”、“矇诵”并提。

在人民群众的生活里，诗歌也常用于表情达意，例如《诗经·邶风·新台》和《诗经·秦风·黄鸟》等，都是针对具体的现实问题而发的。古代史传中还有一些不在三百篇之内的“徒歌”，例如《左传·宣公二年》记载宋国将军华元被郑国人提了去，后来逃回来，人民讥笑这位败军之将，做了一个歌儿对他唱。这样的歌，从性质上说和“献诗陈志”没有什么分别。不过士大夫献诗，是特地做了乐工唱的；庶人的作品则先是在社会上流传，给采访诗歌的人收集去了，才配上乐曲，达到统治阶段的耳中。

在外交宴会等场合，宾主各方往往通过“赋诗”来表达愿望和态度。“赋诗”时点出现成的诗篇，叫乐工们演唱，通过诗歌的问答，了解彼此的立场，这就叫“赋诗言志”。这种“赋诗”往往不管原作本身的内容和意义，仅仅是把赋诗者的观点和愿望寄托在诗中某几句之上，来作比喻和暗示，所以是一种典型的断章取义。《左传·襄公二十六年》记晋侯为了卫国一个叛臣的缘故，把卫侯羁押起来，齐侯和郑伯到晋国去说情，郑国的子晨就赋《诗经·郑风·将仲子》一诗。《将仲子》本来是一首爱情诗歌，这当中有“人之多言，亦可畏也”的话，是说女的爱着男的，又怕旁人说闲话；子晨却借用来说，晋侯纵然有理由，但“人言可畏”，别人看来总是为了一个叛臣。

三百篇到了孔子的时代，由于新声代替古乐，造成了诗与乐的分家，诗也就由乐歌逐渐变为纯粹的语言艺术了，“赋诗”、“献曲”也不大见到了。诗三百篇在社会上的实际用途缩小了，封建士大夫就逐渐把诗的意义和封建教化的原则联系起来。比如公孙丑问《伐檀》诗中，为什么君子不耕而食?孟子回答道：“国君用了他，就得到安富尊荣；子弟信从他，就学会孝悌忠信。君子不劳而食，还有谁比他功劳更大呢?”封建统治阶级就是这样“以意逆志”，最后把诗尊为“经”。直到五四运动以后，这部伟大的诗集才冲开了各种乌烟瘴气，在思想和艺术上放射出夺目的光辉。

 (摘编自中华书局“知识丛书”金开诚《诗经》)