中华文明被称为礼乐文明，是因为礼乐在社会组织和道德教化中发挥了基础作用。中华礼乐的建构从周公制礼作乐开始，到西周中叶，形成了覆盖政治、宗教、社会、人生等各个方面的礼乐文明。

西周所形成的礼乐文明，正是产生儒家学说的母体。春秋时期的礼崩乐坏，促使孔子反思礼乐制度崩解的原因，从理论上总结礼乐文明的精神内核，从而创立了作为中华文化主流的儒家学派。周制是孔子心仪的文明形态，儒学则是孔子对于周礼的思想提炼。数千年的中华历史表明，儒家思想只有根植于礼乐文明的地基之上才能根深叶茂，焕发出勃勃生机。

孔子的儒学思想有两个核心概念，即仁和礼。孔子提倡“仁者爱人”，将仁看作是人与人的相亲相爱之情。至于仁和礼的关系，孔子说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”指出礼乐是以人的真诚情感为基础的。没有此种真情，礼乐就会走向形式主义。他同时又强调“克己复礼为仁”，以礼为仁的前提。在孔子那里，仁与礼互为前提。从心性角度而言，仁是礼的精神前提；从实践工夫而言，礼是仁的实践途径。这从逻辑学上看是悖论，但儒学是知行合一的工夫之学，因此仁礼互摄和相互成就，正是儒学作为实践之学的特征。孔子创立儒家学派，并非仅仅满足一种形而上学的理论爱好，而是为了通过揭示礼乐文明的精神，重振礼乐文明的生机。

礼乐文明不仅是儒学产生的母体，而且是接纳和融汇各种外来文化的母体。中华礼乐文明以天为最高神明，其他各种自然与社会要素均被整合到天命和天道信仰之下，这种以儒家的仁义礼智信为内涵的天命和天道，是任何文化与信仰都不能否定且必然包括的。同时，儒家崇尚和而不同，反对单方面的强制，这打开了与各种外来文化沟通融合的大门。

儒家是中华礼乐文明的主要阐释者和代表学派，但近代以来发生了两方面的显著变化：一方面，儒家推行社会教化的礼乐制度，被长期激进的反传统摧毁；另一方面，儒学以重建道德形而上学作为主要目标，努力提高儒家思想的思辨性，使得传统儒学转变为哲学，在大大提升儒学思辨能力的同时，也使它离礼乐教化的社会功能越来越远。这两个方面相互联系，儒家义理的哲学化其实是儒学在社会层面被否定和解构之詹的必然选择。而一旦脱离了与生活的联系，丧失了儒学思想借以栖身的礼乐制度，儒家也就从一种以天下体系为特征的文明形态，异变为一种只能满足少数人形而上学思辨兴趣的哲学理论，儒学本身也就丧失了其平治天下的恢宏精神追求，此种追求本来是以孔孟为代表的儒家思想的神魂所在。

在这样的背景下，重建礼乐文明注定是一个漫长艰难的历程。当然，儒家礼乐本身也需要因时通变，向现代转型。在此前提下，儒学能否重返乡村与社区，成为百姓日用的人伦规范，将成为礼乐文明能否复兴的关键所在。

（摘编自赵法生《重建礼乐文明需要什么样的儒学》）

生长在历史中的青藤

①我此来绍兴，是拜谒青藤书屋，凭吊饱受世间苦难的明代文学艺术大师徐渭的。

②走进书屋大门，迎面是一个小小的冷清的园子。园子尽头是一间后人重建的前后两室的老式瓦房。前室正中悬挂着明末大画家陈洪绶题写的“青藤书屋”匾额和徐渭画像。

③眼前的书屋与徐渭自己所画的“青藤书屋图”已大相径庭。徐渭的画上，是几间排列不规则的草屋，正如他在画上所题，“几间东倒西歪屋”。而据他题词的下句“一个南腔北调人”来推断，徐渭的晚年直至去世都是在那几间草屋中度过的。尽管书屋为后人重建，但确是在青藤书屋的故址上，这是毋须怀疑的。书屋旁的小天井里，那十尺见方、徐渭所称“天池”的小水池还在，天池正中竖有一方形石柱，上刻“砥柱中流”四字，也是徐渭手笔。靠墙，青砖砌成的花坛上，那一棵郁郁葱葱的青藤虽为后人补植，但在那同样的位置，徐渭手植的一棵青藤也确实蓊郁过。倔强孤傲长于顽石之中而终年葱绿的青藤，正是徐渭的精神象征，无怪乎他以“青藤”作为自己的别号了。

④我在这徐渭狂啸过、痛哭过的青藤书屋里久久地低徊默想，一阵阵寒意透进骨髓。这位旷世奇才，诗文书画俱佳的艺术大家，并非恃才傲物的狂狷之士，仅从他的《镜湖竹枝词》即可看出，他是热爱世俗生活的啊!可世俗生活却怎么也容不下他。一只看不见的手，在他刚刚成年时就给他预设了种种打击，直到他去世。

⑤徐渭少年时便才华显露，可却连续八次乡试未中。他当过幕宾，参加过抗倭斗争并立了功，参加过反奸相严嵩的斗争，曾六次坐牢。他一生穷困潦倒，晚年靠卖书画度日。为了生存，数千卷心爱的藏书也变卖一空，最后在贫困交加中离开了人世。

⑥这便是天才的命运吗?

⑦我想，设若命运改变一下徐渭的品格，他的人生又将是怎样一种境况呢?假如他不那么张扬个性，以他的才华，在科举考试中会一路顺利，那也就成了几品大员，锦衣玉食、宝马香车少得了吗?即使科举不中，随和一些，隐忍一些，找关系，托门子，拿自己的作品当礼送，在哪家权责门下做个清客，总是可能的吧，也可衣食无忧，免遭冻馁啊!

⑧当我踱进展室，看见《黄甲图》和《墨葡萄图》时，立即否定了自己荒唐的设想。徐渭笔下的汪洋恣肆，乃是一个天才画家内心深度焦虑的宣泄。正是这种宣泄，构成了他艺术的精魂。他是那样的孤高，那样的自信，那样的卓尔不群，那样的反叛正统。要这样的艺术天才、反传统的斗士去迎合世风、摧眉折腰是不可想象的。如果他真的放弃坚守，出卖自己，他还能做这水墨淋漓、恣肆放纵的画吗?还会有强心铁骨、才横笔豪的书法吗?还会有血气奔涌悲声如诉的诗文吗?不，不会有了。那就不会有我们现在称道的徐渭了。往深里想，命运也是公正的。在他那神秘之手的一再敲打下，徐渭落魄、困顿、遭受诟辱，在贫病中死去；但同是这敲打，又造就了徐渭独特的、后人难以企及的艺术品格。

⑨命运之手敲打过古人，也敲打着今人。我本是来凭吊徐渭的，本以为能在凭吊之后走笔行文，痛斥龌龊的世俗，给徐渭以真挚的悲悯，不想倒是徐渭先生悲悯了我。尽管我未遭冻馁，但我有属于我自己的哪怕一小片精神领地吗?有徐渭那种“深山无人收，颗颗明珠走”的坚信自己是明珠的自信吗?

⑩我站在书屋前，久久地、久久地凝视着眼前的青藤。这株在人们心目中存活了400多年的青藤啊。时间的推移，只会使它愈益葱笼。这株青藤已生长在人类的历史中了。

①科学所研究的是那些被认为是独立于研究者个人而存在的关系。这也适用于把人本身作为研究对象的科学。科学陈述的对象还可以是我们自己创造出来的概念，像在数学中就是那样。我们不一定要假设这种概念是同外在世界里的任何客体相对应的。但是，一切科学陈述和科学定律都有一个共同的特征：它们是“真的或者假的”（适当的或者不适当的）。粗略地说来，我们对它们的反应是“是”或者是“否”。

②科学的思维方式还有另一个特征。它为建立它的贯彻一致的体系所用到的概念是不表达什么感情的。对于科学家，只有“存在”，而没有什么愿望，没有什么价值，没有善，没有恶；也没有什么目标。只要我们逗留在科学本身的领域里，我们就决不会碰到像“你不可说谎”这样一类的句子。追求真理的科学家，他内心受到像清教徒一样的那种约束：他不能任性或感情用事。附带地说，这个特点是慢慢发展起来的，而且是现代西方思想所特有的。

③由此看来，好像逻辑思维同伦理毫不相干。关于事实和关系的科学陈述，固然不能产生伦理的准则，但是逻辑思维和经验知识却能够使伦理准则合乎理性，并且联贯一致。如果我们能对某些基本的伦理命题取得一致，那么，只要最初的前提叙述得足够严谨，别的伦理命题就都能由它们推导出来。这样的伦理前提在伦理学中的作用，正像公理在数学中的作用一样。

④这就是为什么我们根本不会觉得提出“为什么我们不该说谎？”这类问题是无意义的。我们所以觉得这类问题是有意义的，是因为在所有这类问题的讨论中，某些伦理前提被默认为是理所当然的。于是，只要我们成功地把这条伦理准则追溯到这些基本前提，我们就感到满意。在关于说谎这个例子中，这种追溯的过程也许是这样的：说谎破坏了对别人的讲话的信任。而没有这种信任，社会合作就不可能，或者至少很困难。但是要使人类生活成为可能，并且过得去，这样的合作就是不可缺少的。这意味着，从“你不可说谎”这条准则可追溯到这样的要求：“人类的生活应当受到保护”和“苦痛和悲伤应当尽可能减少”。

⑤但这些伦理公理的根源是什么呢？它们是不是任意的？它们是不是只是以权威为根据而建立起来的？它们是不是来自人们的经验并且间接地受着这些经验的制约呢？从纯逻辑看来，一切公理都是任意的，伦理公理也如此。但是从心理学和遗传学的观点看来，它们决不是任意的。它们是从我们天生的避免苦痛和灭亡的倾向，也是从个人所积累起来的对于他人行为的感情反应推导出来的。

⑥只有由有灵感的人所体现的人类的道德天才，才有幸能提出应用如此广泛而且根基如此扎实的一些伦理公理，从而人们会把它们作为自己在大量个人感情经验方面打好基础的东西而接受下来。伦理公理的建立和考验同科学的公理并无很大区别。真理是经得住经验的考验的。

(选自许良英等编译《爱因斯坦文集》第三卷，略有改动)