①自九年前《赤兔之死》获得高考作文满分后，文言作文几乎年年都有。其极致是去年的甲骨文作文和今年的冷僻字入文。对此，社会反响热烈，媒体更视这两个考生为“古文字达人”、“古文奇才”。

②究其之所以如此，最主要的在于大时代的激荡与影响。这种以再度回归传统作自己身份标别的文化选择，无疑给这些高中生痴迷古文提供了难得的机缘。回想当年，新文学运动风头正健的时候，如林纾等人坚持纯正的古文，以为制器可求日新，而为文不能躁进，这样平实的论说居然还遭到讥讽，真让人不能不重生感叹：有时候，纵使你手握真理，也不一定抗得过时势。所幸今天，已经走出盲从迷思的中国人知道了，鹦鹉巧舌，终非真声，所谓现代化绝不是传统的中国走向现代的西方，更不是“他者化”和“后殖民化”。其间，一种从来秉承的传统才是我们自身发展的基始，而我们的任何发展最终都不过是对这种传统的再度确认和回归。以这样的认知来看文言文，显然就不仅仅是之乎者也、骈四俪六而已，它是保存并接引人走进传统的重要凭依，甚至就是这种传统的一部分。也正是基于这样的认知，自上世纪九十年代以来，包括“新古文运动”在内的古诗文在民间和网络上全面复兴。人们重拾对文言的兴趣，印证着又一波时势造就的必然。对于这样的时运势转，我们有大欣喜。

③不过话说回来，与当下的国学热一样，这一波文言热也存在不少问题。我们知道，作为与白话文相对的语体文，文言文有自己特殊的体式要求，有一整套关于起承转合、过接缴结的义法要求，它讲究意旨绾凑，笔法周匝，其虚字实字的调用与间架局势的布排无不极见巧难，而文章主旨的呈现与气调脉络的贯穿更有重重的讲究。但今人对此知之太少，甚至不加理会，以为翻一部《古文观止》读几篇唐宋八大家就可以纵笔横肆，结果写出的东西与近现代人明显存在差距，比之古人，更岂止有真鼎与伪觚之判。

④以今年那篇用极僻字的满分作文为例，能用文言论说当代环保话题，非出宿构，又不跑题，诚然不易。但对照其后来发布的译文，他对所用字词的理解显然多有错误，更远谈不到适切。如“每啮毚臑”一句中的“毚”字，《广雅》释为“狯”，通常用来限饰兔子而不及他物，更不单用，今径解作“兔”并用来修饰“臑”，明显不通。又如“睇眄”一词相对常见，状人斜视顾盼之貌，多用指女子，故曹植《七启》有“红颜宜笑，睇眄流光”，泛用作极目远望讲，是望文生义。末句“亲房”一词，在古代特指家族的近支，解作双亲，更是不明传统礼仪文化之误。再说句，全文句式单一僵直，大体以四字句为主，整句与散句的转接承仰比较生硬。其间“坐银杏树下，观儿童嬉于树下”云云，不知省文就简如此，更不知是何句法？最后说意，不能不说，选用文言并没有给作文带来多少深邃的意境和特别的效果，相反，字句与意思并不密合熨贴。末段陈说个人理想的生态环境，有“抾其落桃，投于苙”，将落在水中的桃子投入猪圈，是何意象？此意象与天人相得的和谐生态又有何关系？诸如此类，殊为费解。

⑤我们根本无意对一个高中生的文言作文百般苛求，我们在意的是，在基本没做或根本不能做过细识读，并不知自来的传统，强为攀扯、炫奇逞怪最是作文之大忌的情况下，就将他拔高到奇才，乃至拔擢至与古人等列的哄抬方式，这种方式很能凸显文言文在今日的荒败与贫瘠。包括那篇甲骨作文，据刘钊先生讲，其实杂合金文、小篆，多有杜撰处。然而许多人虽不知不识，却一味夸扬。我们只能说，当一种东西实在太过稀缺，拥有它一点点就会被人无限放大。而那些放大它的人，通常也仅仅是以这样的哄抬作为对这份稀缺的交代，他们真有发自内心的尊重吗？待一转身，这份稀缺是不是依旧会被远远地排斥在他真实的生活之外？这都是有得一问的。对文言文也好，进而对国学乃至一切传统文化，哄抬和爆炒绝不是尊重，与其哄抬它爆炒它，不如以平视的态度亲近它体会它，这比关注高考满分作文，然后作者刻意求奇、读者一哄而上要重要得多。

⑥当然，平视和亲近不等于亵玩。不久前，弘晔传媒推出无厘头版的古文今译图书《别笑，一本正经的文言文》，书中的翻译自无大错，但以“你亮叔我跟你讲几句，你爸当年出来混，半道上就给挂了”来翻译《出师表》，以“你丫看不见吗”来翻译《将进酒》之“君不见”，如此将前者弄成黑道版，后者弄成潮语版，就有些过了。所以，当此疑信互出，哄抬与解构兼杂的新一波的古文热，我们的心情真很复杂，一则以喜，一则以忧。

（《文汇读书周报》2010年8月6日汪涌豪《文言文的当代际遇》，有删减）

技术为自身的生存和发展而战，并且有着独特的生命周期。我们可以将其划分为以下几个阶段：

首先是先驱阶段。技术的先决条件已经存在，梦想家们可能会考虑把这些元素放在一起。然而即便这些梦想此时已经记录在案，人们也不会将其视为发明创造，比如达·芬奇曾经绘制过很多有说服力的飞机和汽车图画，但人们并不认为他是在发明创造。

其次是发明阶段。这一阶段在人类文化当中相当有名。此一阶段时间比较短，从某些方面来看，这就像________________________。在这个阶段当中，发明家们把科学技术、好奇心与决心结合起来，通常再加上一定的表演技巧，将各种方法以新的方式结合在一起，给生活带来一种全新的技术。

第三个阶段是发展阶段。新发明会得到那些溺爱它们的监护者（也许还包括最初的发明者）的保护和支持。通常这一阶段比发明阶段要重要，可能还包括额外的创造，这些额外创造比那个独创性发明更重要。当年，许多工匠已经手工制作了非常精美的老式汽车，但使汽车产业得以生根发芽、枝繁叶茂的，却是美国企业家亨利·福特推出的大批量生产的创新做法。

第四个阶段是成熟期。技术在不断进步，现在已经有了自己的生命，也终于成为社会当中独立稳定的部分，也许已经深入人类生活的方方面面。因此许多观察家认为，技术将永存于世。

在下一个阶段（可称为“挑战者时期”）到来时，这种状态会发生有趣的变化。技术界的“新贵”威胁着要排挤那些老技术，其追随者过早宣布了胜利的消息。但是尽管新技术能带来一些独特的益处，仔细思考之后人们却发现，这些新技术在功能和质量方面存在着关键元素缺失的问题。当人们发现这些新技术确实无法改变既有秩序之后，技术的保守派便以此为依据，证明以前的技术方法确实可以永存。

对逐渐老化的技术来说，这通常只是一个短暂的胜利。另一种新技术很快就会出现，它总能成功地将原有技术逼到过时的舞台上。在生命周期的这个部分，技术在逐渐衰败的状态当中度过了晚年，它的最初目的和功能现在都被一个更活泼的竞争对手比下去了。这一阶段约占技术整个生命周期的5%至10%。

最终，技术成为“老古董”，就像马赫轻便马车、拨弦键琴、机电式计算器一样，不得不黯然离场。

儒家的创始人孔子，其政治伦理思想可以概括为“仁学”。“仁学”的主体内容是“己所不欲，勿施于人”的“忠恕”思想和“君君、臣臣、父父、子子”的“正名”思想。关于“仁学”的基础，《论语•学而》说：“君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与！”可见，孔子视孝悌之亲情为其政治伦理思想的基础。孝悌通过“能取近譬”，将爱父母、爱兄弟、爱妻子扩展为爱君主、爱国家及爱一切人。的确，从人伦关系的角度来看，亲情无疑是人之生存的基本条件，由亲情、爱情、友情，推而广之到一切道德情感，从而构成“仁学”政治伦理思想的依据。

然而，不同于西方思想家以基督教为背景的平等地“爱一切人”，孔子的“推己及人”，其对象是有限制的。仁爱等道德品质是区分小人和君子的标准，是“君子”（有德有位者）的专有物，小人（无德无位者）则往往与仁爱背道而驰。正是在此基础上，孔子对于道德情感的适用对象给出了较为明晰的界定，仁爱不仅包括爱“好人”，即爱“君子”，而且也包括恶“恶人”，即恶“小人”。

孟子继承和发展了孔子的政治伦理思想，创立了“义”学。孟子“义”学的主体是“不学而能”之“良能”、“不虑而知”之“良知”的性善思想和“先立乎其大”、“养吾浩然之气”之“求放心”的道德修养思想。如果说孔子仁爱思想的根据——亲情，是一种事实根据的话，即通过客观描述父子之间的亲情来推衍人与人之间的道德感情，那么，孟子所言“仁，人之安宅也；义，人之正路也”的仁义思想的根据——性善，便是一种价值根据，即通过对人性进行善恶评价来引导道德主体自我实现其先天的性善。亲情是父子这对道德主体之间的情感互动，而性善则是道德主体的自我呈现。与孔子相比，孟子将政治伦理的希望全部压在单个道德主体的身上，政治伦理思想的实现，是道德主体存养扩充先天的、本真之性善的结果。

孟子既然设定人性本善为其政治伦理思想的基本条件，其政治伦理思想的方方面面都自然要以性善为基点。然而，“性善”虽然能够满足政治伦理思想基础的普遍性条件，但孟子本人也意识到性善的原初性不充分，如其所言：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为己。”孟子认为一定的物质生活财富对“民”之道德观念的形成具有条件性，性善就不再是绝对基础了。

与孟子一样，荀子也继承和发展了孔子的政治伦理思想，其政治伦理思想可以概括为“礼”学。“礼”学的主体是性恶思想，“积善成德”的道德修养思想，以及“化性起伪”的道德教化思想。荀子认为，政治伦理思想的基础是人性之恶，礼义道德是基于人性之恶而人为（“伪”）产生的，是用于制约和改造人性之恶的产物。一方面，道德之善就是“伪”的结果；另一方面，“性恶”是“伪”的前提。以此为基础，道德主体自身才要“积善而全尽”地进行自我修养，社会才要以“礼”来规范和教化百姓。

综上所述，孔子以道德情感为其政治伦理思想的基础，孟子、荀子以人性善恶为基础，分别建立了自己的政治伦理思想体系。先秦儒家政治伦理思想的基础大都不出这两类。

（摘自王乐的《先秦儒家政治伦理思想的基础》）