《论语》有多少种读法

“《论语》热”是近年来学术界与文化界一种值得分析的现象。《于丹〈论语〉心得》、《丧家狗：我读〈论语〉》等书的面市，再次引起人们对《论语》这部儒学原典的关注。同时，作者的理解与诠释方式也成为聚讼纷纭的焦点。

如何评价于丹等人对《论语》的读解，坊间已多有议论，兹不具议。但由此联想到的一个问题是：《论语》有多少种读法？换言之，经典诠释的空间有多大？路径有多少？

按照哲学诠释学的观点，经典作为一种经过历史检验而具有恒久价值的作品或“本文”，属于“历史流传物”的范畴。经典产生于特定的“视域”，体现了经典作家基于特定的时代背景，对自然、社会、人生等问题的认知与评判。同样，后世的读者对经典的理解和诠释，也离不开一定的“视域”，即读者自身所处的历史阶段与社会环境。由于时间距离的存在，这两种“视域”之间是有区别的，但这并不意味着它们就处于相互隔绝、彼此孤立的状态；相反，二者总是通过习俗、传统等相互联系，统一于历史这个贯通古今的“大视域”中。而所谓对经典的理解与诠释，实际上就是后世的读者从自身所处的“视域”出发，在历史这个“大视域”中和经典作家所处的“视域”实现“视域融合”的过程。经典诠释的空间，也就是历史这个“大视域”。历史在不断发展变化，对经典的理解与诠释也在不断发展变化：经典总是面向历史开放的，不同时代的人有不同的理解和诠释方式；随着“历史视域”的不断拓展，本文的意义超越了它的作者――所有这些，并不只是暂时的，而是永远如此。“后人比前人更能理解前人，读者比作者更能理解作者，”哲学诠释学的创始人、德国哲学家伽达默尔如是说。

作为在德国思想家雅斯贝尔斯所谓人类文明“轴心时代”所产生的儒家经典，《论语》在成书后的千百年间一直受到人们的重视。一代又一代儒家学者以“返本开新”为宗旨，相继对其进行了创造性的诠释，从而形成了中国思想史上独特的经学传统。就此而论，《论语》的价值内涵是极为丰富的，其读法也是多种多样的。经学传统虽然在后来发生过某种程度的断裂，但《论语》的价值光芒并未因此而黯淡。

经典的开放性、经典诠释的多样性，并不意味着经典诠释就是一种天马行空、率性而为的行为。相反，人们常常是在两种相对固定的路径中来理解和诠释经典的：一种是考古学的路径，即着重于经典成书的年代确认、版本辨析、字词训诂等方面的“史料考证”；一种是历史哲学的路径，即读者将自身的价值关切和意义追寻“置入”经典和历史传统中，寻找二者在哲学层面的共鸣与升华。从对《论语》等儒家经典的诠释来看，这两种路径可以分别从汉学和宋学中找到根据。前者注重“实事求是”，强调“六经皆史”；后者注重“义理”，强调“借经以通乎理耳，理得，则无俟乎经。” 这也构成了中国经学史上的一个重大分歧。两种诠释路径的特点，借用王国维先生的话说，前者“可信”但不一定“可爱”，后者“可爱”却不一定“可信”。依笔者所见，二者之间并不是彼此相斥的关系，也不是或此或彼、不可得兼。可取的态度应当是，“可爱”以“可信”为前提，“可信”以“可爱”为诉求。因为离开了“可信”，“可爱”就会演变为“借古人杯酒，浇自家心中块垒”；离开了“可爱”，“可信”也就解答不了“读圣贤书，所学何事”的价值追问。如何摆正“可信”与“可爱”之间的关系，似乎是今天理解与诠释《论语》等经典需要着力解决的问题。

一地秋收

刘群华

每年这个季节，土地流金的颜色就悄悄爬上远近的禾和苞谷。而我，也急切地从城里溜出，走进父亲充满希望和喜悦的田里。

屋前屋后的田垄，秋色涂满层层叠叠的一行一格。而每一行每一格，又都充满丰收的幸福。秋收前的夜晚，风顶着一轮明月，听稻谷唠唠叨叨地述说。一江秋水，糅合着青黛与月辉，逶迤于高山脚下。

回乡的第二天早晨，天只微微亮，浓雾还漫卷在田垄里与土地呢喃，父亲就站在土坪里，朝贪睡的我喊：“收禾！”睡眼惺忪走出门，秋天的凉快径直撞来，浇得我身上叭叭打颤。抬头，月西沉，从一丛黄叶的缝隙里漏了下去，很快不见踪影。

我们这地方山多，高峰对峙，沟深壑险，对于外面省力省时的收割机，只有羡慕的份。我和父亲用肩膀抬着一台打谷机，沿田垄深入。

都说起早的鸟儿有食呷，可因为我们起得太早，鸟儿还眷恋在暖和的窝里。待我们的脚步声沙沙逼近，它们才倏地惊醒，一翻身，极不情愿地匆匆飞走。

我们把打谷机放进田里。我摸了把镰刀，俯身放倒一片稻禾。太阳逐渐醒来，从雾气里露出圆脸，钻上东山斑斓的山坳。不远处听见人响，是沙沙收禾的响声，他们踩动打谷机的欢快，把我感染得心头兴奋起来。

一个男音骤然吆喝了一声山歌，高亢又火辣。父亲直了腰细听。我也挺起身来，阳光之下，田垄里金黄重叠着金黄，一层一层顺着梯田的走势起伏，爬上高高的山腰。我深深地吸了口潮湿的空气，满腔的清新。

山脚前我家那栋黑瓦苍檐的房子，炊烟升腾，我希望母亲能把柴火灶上黑漆漆的腊肉煮了。在城里，老家的地道腊肉不知馋了我多少回。想着腊肉，我的劲莫名大了，一只脚踩着打谷机的木踏板，带动脱粒的滚筒转得飞快，双手握紧稻穗翻动抽打。

今年的禾，父亲种得好，施肥也精，所以谷子筋骨好，沉甸甸的。不一会，我便踩了一尾柜。然后父亲稍微择除了禾叶，捞谷进了竹箩。一担竹箩，足足一百五十斤重！我用肩膀掂了掂。

秋收越来越热烈，一挑挑谷子被我们肩挑车拉，晒干入仓。村子里的稻田剥脱了稻谷的金黄，仅剩下高高低低黝黑的稻禾茬子。

收完谷子和苞谷，时间也到了一年农历的九、十月份。村里会在这个时候准备庆祝秋收的节日。

这时，村里就异常热闹，选择一处大田垄或者一块大土坪，家家都拿来了新谷米，还有新苞谷发酵酿的酒，然后把木桌子排好，全村老小一桌一桌地坐满。父亲此刻必定喝点小酒，尽管他平时滴酒不沾。母亲也会喝一点，红着脸庞吃菜。有人借着酒气，在稻田里跳最古老的舞蹈。这种舞蹈的步法和舞姿单一、夸张，却透出一股山间的热情和朴拙。

父亲讲，新化过去都是打着锣去开荒挖土的，人们在地头一字排开，敲一锣挥一锄，整齐划一，泥土翻边。这种多人统一的劳作，我没见过，但从人们的舞蹈里，我大约能领略其风采。

节目的高潮在捉稻田鱼。一丘田里的鱼养了差不多一年，尾尾膘肥体壮。起先人们忙着追鱼捉鱼抢鱼。等鱼捉得差不多了，就有人突然闹起来，把身边的人推进水田里，用泥涂满他们的身子。谁身上涂的泥巴多，其实是对他今年辛劳的褒奖，也预示他来年的收成好。一转眼，凡村里种田的好把式，都被人涂得只剩两只眼睛骨碌碌转动。

月亮已近梢头。稻田里的人跳了舞，唱了山歌，捉鱼打闹，不知不觉，人也便倦了，三三两两说着高兴的话，相携回家。

稻田，好像又回归了宁静。

而身后，稻田中的篝火还在燃烧，火红火红的，像门板上一串串线穿的红辣椒。

今天我们为什么还要过传统节日

翁敏华

过节是全世界各民族的普遍文化现象，并非中国独有。英语作holiday，含有神圣（holi-ness）的意味；日语作“祭ヮ”，突出节日活动；但是这些都不如“节日”来得形象生动。2005年11月，韩国的“江陵端午祭”被正式列入联合国教科文组织认定的非物质文化遗产代表作。这一事件让我们警醒。几年来，每到端午节，我们心里总有一丝隐痛。它让我们认识到：所谓国家意识，绝不仅仅指空间上的领土。

派定哪些日子作为节日？西方每每同历史上的人事相关，无论是圣诞节、万圣节还是情人节；中国却不是这样。你看：一月一“元旦”，一年中第一个冉冉升起的旭日；三月三上巳，蛇开始活跃了，让我们亲近春水；五月五端午，毒虫百脚需要好好对付，才能平安度夏……原来，中国的节日尽是太阳的、月亮的、星星的、山的、水的节日，其本质就是一个和谐天人的节日。我国的岁时节日还非常强调“节物”，比如，梅花是新年的节物，桃花是三月三的节物，石榴花是端午的节物，桂花属于中秋，菊花属于重阳。新年的饺子年糕、元宵的汤圆、清明的青团、端午的粽子、七夕的巧果、中秋的月饼、九月九的重阳糕，包括腊月初八的腊八粥，凡此等等，也同样是“节物”。

传统节日，历来还是国人和谐人事的一个有效的时间节点，是国人沟通人心的一个有效的平台。在孔夫子时代，人们过年，就是“乡人傩，一国皆若狂”，举国狂欢，真正起到了凝聚人心的作用。我们能以什么样的名义凝聚在一起，温习、积累和增加我们的缘分？在我看来，再也没有比传统节日更好的名义了。“缘”，大概是中华传统文化中一个独特的命题，他国语言中很难有一个对应的译词来与之匹配了。我们可以这样来理解“缘”字：相互关联的人们，在夕阳西下的时候，共同祭祀。多少年过去，现代人也许早已不再记得传统节日各自的崇拜对象和初始起源了，但是，一种共同血脉的感觉还在，一种“我们感”在这些日子里显得格外强烈：因为我是中国人，所以我今天过节。我们的传统节日在一年四季中分布匀称，大小交替，大致一两个月必然有一节，也就是说：“竹筒”有段时日了，该“竹节”一下了，聚一聚，聊一聊，深化一下感情。

江苏省中秋节有一个奇俗叫“摸秋”。这一天晚上，无论男女，都可以到别人家的田地里偷一个瓜吃什么的。人性中的一些缺点，比如说小偷小摸，一味的“堵”也不成，有的时候，得给它们一点出路。它是民间的一种约定俗成：平时不许偷，中秋夜允许他们稍稍地去过一下“偷”瘾。注意：只许“偷”别人家地里的东西，而且是小东西。第二天就不行了。这与西方的“万圣节”，孩子们戴着各种可怕的面具，到各家各户恶作剧，去闹，去讨糖果吃，有异曲同工之妙。平日里，西方社会是最忌随便打搅别人的。或许，安顿人们不太光彩的欲望，和谐人们疲惫的身心，原本就是节日的一个题中之义。

在一个个自古及今的节日里，我们善解天意，善解人意。明天，也许我们又要各奔东西，但至少今天，借助传统节日，我们可以温暖自己、温暖别人。

春秋时期，我国思想家已明确提出以人为本的观点。西方在文艺复兴之后也倡导以人为本，但西方近代的人本主义更多强调以个人为本；中华文化和中华价值观不主张以个人为本，而是强调以群体为本，强调群体在价值上高于个人。

在中华文化和中华价值观看来，个体不能离群索居，一定要在群体之中生存生活，其道德修为也要在社群生活中增进。超出个体的最基本社群单位是家庭，扩大而为家族、社区以及各级行政范畴，如乡、县、府、省，直至国家。中华文化和中华价值观特别重视家庭价值，而家庭是个体向社会发展的第一个社群层级。中华文化和中华价值观强调个人价值不能高于社群价值，强调个人与群体的交融、个人对群体的义务，强调社群整体利益的重要性。我国古代思想家没有抽象地讨论社群，而是用“家”“国”社稷”“天下”等概念具体表达社群的意义和价值；“能群”“保家”“报国”等众多提法都明确体现社群安宁、和谐、繁荣的重要性，凸显个人对社群和社会的义务，强调社群和社会对个人的优先性和重要性。在表现形式上，对社群和社会优先的强调还通过“公一私”的对立而得以体现：个人是私，家庭是公；家庭是私，国家是公；社群的公、国家社稷的公是更大的公，最大的公是天下的公道、公平、公益，故说“天下为公”。

总之，中华文化和中华价值观是在一个向社群开放的、连续的同心圆结构中展现的，即个人一家庭一国家一世界一自然，从内向外不断拓展，从而包含多个向度，确认个体对不同层级的社群所负有的责任和义务。《论语》讲“四海之内皆兄弟”，《礼记》提出“以天下为一家”。如果说家庭关系是中国人的基本关系，则我国古人早就把家的概念、家的关系扩大、扩充了。

现代西方自由主义道德的中心原则是个人权利优先，主张人人有权根据自己的价值观从事活动，认为以一种共同的善的观念要求所有公民是违背基本个人自由的。而中华文化和中华价值观强调社会共同的善、社会责任、有助于公益的美德。社群与个人、责任与权利是不同的伦理学概念，反映不同的伦理学立场，适用于不同的价值领域。在当代社会，我们应坚持中华文化和中华价值观以社群和责任为中心的立场，在赞同自由、人权的同时，毫不含糊地申明不赞成个人优先的立场。

（摘编自陈来《充分认识中华独特价值观——从中西比较看》，有删改）