阅读下面的文字，完成下列小题。

历史视域中的诸子学

诸子之学的特点，包括历史的承继性和延续性、思想的突破性和创造性，以及诸子学与后来成为经学的思想内容之间的相容性。在汉代，有董仲舒、扬雄等人物，他们在思想上承继了包括先秦在内的以往思想系统（扬雄甚至在形式的层面也依循传统经典，如其《太玄》仿周易而作、《法言》以《论语》为效法对象），但又具有思想的创造性。“董子”、“扬子”之称谓，也从一个方面体现了其思想品格与诸子的相近性。魏晋时期，诸子的思想一度呈复兴之势。王弼有《周易注》，何晏有《论语集解》，郭象有《庄子注》，其中既可以看到思想的历史延续，也不难发现其思想的创见。同时，在王弱、何要那里，经学与子学之间也呈现内在的相融性，而他们本身则既是经学家，又是魏晋时代的诸子。隋唐时期，韩愈等人同样体现了“述”与“作”的统一，既上承传统思想，又在新的历史条件下对传统的儒学作了进一步的阐发。就其思想品格而言，他们也可视为隋唐时代的诸子。宋明时期，理学基于儒学传统，又对其作了新的发展。以北宋五子而言，他们的思想无疑体现了历史的承继性，但北宋五子又各自形成了非常具有创造性的思想体系，可以看作是宋代有创见的“诸子”。

到了清代，诸子之学作为研究对象进一步受到重视：清代从某种意义上再次体现了诸子学的复兴，当然，这种复兴首先表现为先秦诸子学作为研究对象得到了关注。与之相关，从主导的方面来看，尤其是在乾嘉学派那里，清代诸子之学的研究主要侧重于文献的考证、训话、校勘等。当然，清代诸子学的研究并不仅仅限于这些方面。后来龚自珍对乾嘉学派的学术做了带有总结性的概括，在评价乾嘉学派的代表人物之一阮元的学术研究时，他便区分了阮元所涉及各种学术的领域，他还特别注意到“性道之学”，将“性道之学”列为对阮元学术研究的重要方面。

到了近现代，诸子之学进一步成为重要的研究领域。近现代诸子之学研究的重要特点，在于把诸子之学放在现代学科背景下加以讨论。如前所述，自汉代到近代，诸子之学的研究与阐发，往往与经学相涉，与之相联系，诸子之学所具有的思想创造传统固然仍得到延续，但思想的这种发展又离不开经学的背景，后者作为正统化的意识形态从不同方面制约着思想的衍化。由此，诸子之学与经学的关系也呈现较为复杂的格局：一方面，在经学的发展中，诸子之学所内含的个性化创造传统并没有消失；另一方面，意识形态化的经学，又每每在价值观念等层面对自由的思考形成了某种限定。相对于此，近代以来，随着经学的终结，思想发展（包括对诸子之学的研究），已由经（学）子（学）交融，走向二者的脱钩，后者的意义当然并不在于否定思想发展的前后承继，而是摆脱经学作为正统意识形态所带来的以上限定。从某种意义上说，步入近代以后，特别是新文化运动之后，先秦那种自由立说、自由讨论的思想景观再度出现，近现代的思想家在上承以往思想资源的同时，通过创造性的思考，形成不同的思想系统。

【小题1】关于诸子之学发展的理解和分析正确的一项是（   ）

A．在汉代，董仲舒、扬雄等人在思想和形式的层面都对传统诸子之学实现了承继。

B．隋唐时代，韩愈等人既注重“述”，即对儒学进一步的阐发；又注重“作”，即注重传承传统思想。

C．到了清代，以乾嘉学派为代表的诸子之学的研究者主要侧重于文献的考证、训话、校勘等，这在某种意义上体现了诸子之学的复兴。

D．近代以来，对诸子之学的研究已由经（学）子（学）交融，走向二者的脱钩，导致了经学的终结。

【小题2】根据原文内容，下列说法正确的一项是（   ）

A．乾嘉学派的代表人物之一阮元特别注意“性道之学”，将“性道之学”列为其学术研究的重要方面。

B．作为正统化意识形态的经学从不同方面制约着诸子之学思想的衍化，使得诸子之学与经学的关系呈现出较为复杂的格局。

C．经学与诸子之学的脱钩，意义当然并不仅在于否定思想发展的前后承继，而且在于摆脱经学作为正统意识形态所带来的限定。

D．新文化运动的思想家在新的历史条件下通过创造性的思考，形成不同的思想系统，即摒弃了对以往思想资源的承继。

阅读下面的文字，完成各题。

如何最大限度的在社会上实现善？这是先秦诸贤集中思考的一个问题。道家认为，要实现善，就要“出世”，不要整天想着怎么去辅佐帝王，帮助并教化别人。理由很简单，“圣人不死，大盗不止”（庄子《胠箧篇》）。庄子有这样的想法，最起码有两个原因：一是圣人致力于在社会上推行善事，但这所谓的善事难免会在落实到个体身上的时候变成恶事，那么，圣人就会变成为大盗了；二是当社会上开始强行推广圣人之善时，那么，无行善能力和意愿的人就会抵制，他们中难免有一些人会落草为寇，成为大盗，走上反抗之路。因此，道家认为，实现善的最好方式，就像老子提出的“小国寡民”那样，“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”。

在墨家那里，个体的联合和团结非常重要。要联合，就要向外推善。推善的前提是“非攻”。要“非攻”，就需要让人们相信，“兼相爱”，“交相利”。“爱人者，人必从而爱之。利人者，人必从而利之”（《墨子·兼爱中》）。对墨家来说，“爱人”“利人”是获得爱和获得利的前提。所以，在他们眼中，向外推善是利人利己的大好事。只要把善向外推的越远，他人就获爱和获利越多，自己也会随之获爱和获利越多。然而，要想把善推到至远，对恶的防范与打击也要能至远。在个体能力有限的情况下，成立一个相对严密的组织是必须的。

儒家像墨家一样，也主张向外推善。不过推善的方式却有所不同。儒家向外推善是从血亲开始的。要推善，就要“亲亲”，“尊尊”。从自己身边一层一层地往外推。当每个人都努力地往外推善时，那社会上就会出现一个个重叠起来的善圈。儒家的这种推善方式，在农耕文明时期，效果是非常明显的。农耕时期的人大多依附于土地，流动性并不高。从身边的人爱起，即尊重了个体的能力，也顺应了农耕文明的现实。这种从身边人爱起的推善方式，即使在现代社会，面对不断流动的陌生人，也是有很高的参考价值的。因为，只有从爱家人，爱同事开始，才能爱陌生人。

清末，在“三千年未有之大变局”的情况下，如何正确地对待技艺与善之间的关系，就变成了儒家士大夫们首先要面对的一个问题。魏源提出的“师夷长技以制夷”，说白了就是，儒家所营构的善的社会，已经没有办法得到保障了，只有学习陌生人的技术，用这些技术来制止陌生人所带来的恶。之后，张之洞等人所提出的“中体西用”，也是这个意思。

其实，不论是道家、墨家、儒家，还是“中体西用”说，都无法真正解决止恶和扬善的问题。具体原因，就是没有认真地区分国家之善和个人之善。就国家而言，保障社会中每一个小家庭的生存权与发展权，是最基本的善。就个人而言，能遵守相关的职业道德，是最基本的善；能发挥自己的主动性，在工作中实现自己的价值，就是最高的善。当然，不能让国家的善或不善成为个人善或不善的理由，也不能让个人的善或不善成为国家善或不善的理由。换言之，就是让国家与个人在向外推善的时候，把互相妨害的可能性降到最低。

（摘编自韩王韦《论“善”》）

【小题1】下列关于原文内容的理解和分析，不正确的一项是

A．庄子认为圣人推行的善在个体身上可能会转化为恶，圣人就可能成为大盗。

B．墨家认为要实现善，就要实现个体的联合与团结，并成立相对严密的组织。

C．儒家主张实现善的方式是以亲为圆心，层层外推，形成一个重叠的善圈。

D．魏源所说的“师夷长技以制夷”就是主张用陌生人的技术来改造儒家的善。

【小题2】下列对原文论证的相关分析，不正确的一项是

A．作者引用《墨子·兼爱中》的个别句子，是为了证明墨家向外推善的方式。

B．作者运用了对比论证的手法，以突出道家和墨家在实现善的方式上的差异。

C．作者先阐述儒家再论及清末洋务派，是考虑到了时间和逻辑两方面的原因。

D．作者先论述了各家的理论主张，进而在分析的基础上提出自己的核心观点。

【小题3】根据原文内容，下列说法不正确的一项是

A．墨家和儒家在推行善的方式上有共通之处，这恰恰是其与道家观点的差别。

B．在现代社会，儒家主张的行善方式比起道家、墨家来，有更高的参考价值。

C．孟子的“老吾老以及人之老；幼吾幼以及人之幼”体现了儒家的行善方式。

D．国家之善和个人之善不是绝对统一的，要将二者相互妨害的可能性降到最低。

阅读下面的文字，完成下列小题。

隐与闲

就士人而言，隐逸与休闲关系紧密。宋代士人对于隐逸的态度客观上给宋代休闲文化的勃兴创造了条件。宋代隐士文化出现了转折，首先表现在隐士的数量很少。《宋书·隐逸传》记载的隐士只有 49 人，可见其少。其次，隐士之隐，很少再有像陶渊明那样避世疾俗的了，宋代的隐士多与仕宦者往来交游。最后，最重要的一点变化是，宋代士人普遍具有“归隐”的倾向，而且这种甘于归隐的心理并不能完全用传统隐士那种为了名节、人格之独立等来解释，而更多的是源于一种形而上的人生之思。也就是在对外在功名利禄与内在生命享受两者之间的权衡上，宋人思考得更为深入了。前者通常被看得很虚幻、无意义，而后者通常被认为是生命的真实。注重对生命的个性化体验，追求审美的自由生活，成为大多数士人孜孜以求的人生理想。政治意义上的隐居落实到了略显世俗的诗酒人生、壶中天地的闲隐。至少这种趋势与特点在宋人的诗文中表现得很明显。

在宋代隐士那里，隐而不仕已不再是宣泄某种与政治对抗的情绪，或者宣扬一种洁净的人格魅力，而是很简单的理由：“家有山林之乐。”自然审美的欣赏进入了“可游可居”（《 林泉高致 》）的生活化场景之中。另外日常生活的亲情、友情，即一种对生活审美的重视，也成为士人隐居不仕的借口。过一种审美的生活， 充满情感的生活，而非忙碌、异化的政治生活，是促使很多士人放弃仕宦而归田园，或者在仕宦而梦寐田园的重要因素。

中唐以来，士人普遍流行及时行乐的闲逸心理，唐宋词中多有表现。究其原因，以白居易为代表的“中隐” 文化心态对此影响显著。

“中隐”既是隐逸的一种方式，也是一种休闲审美心态的体现。或者可以说，中隐是以审美来调节生活，以休闲来获得有着生命韵律的生存方式，在休闲的生活中实现一种不离政治而远离政治的仕途智慧。

虽然宋代士人大多倾慕白居易的中隐模式，但亦有很大的超越。白居易的中隐前提，他说得很清楚，“隐在留司官”。这样的官位是“不劳心与力，又免饥与寒。终岁无公事，随月有俸钱”（《 中隐 》）。 而对于“大隐”，即隐于朝市的做法，白居易是否定了的，认为“朝市太喧嚣”。而小隐入山林的模式又显得过于冷清辛苦。白居易的休闲审美生活仍是要寄托于外在物质条件之上，要有官做，但不大不小，不闲不忙，还要有较为丰裕的俸禄。因此，大隐、小隐、遭遇贬谪等，对于白居易而言似很难真正洒脱闲适。宋代的士人则大为不同。诸如在朝为官、隐居山野、遭遇贬谪等传统士人所能处的所有境遇，宋代士人仍表现出诗酒风流，山水怡情的人生姿态。他们自觉地将审美的因素与张弛有致的生命节奏融入到日常生活中来，在仕与隐之间做到无往而不闲，无入而不自得。

因此，在宋人看来，更为难得的并非身心两闲，而应是“体未得休，而心无他营”，身不闲而心闲的生活方式 。

总之，中国的隐士文化自宋代起就越来越休闲化了。就是说隐逸并不主要是达到一种政治的目的，而更是为了获得美的生活，是从对劳形怵心到闲情逸致的转化。当然，也不否认在宋代及以后的时代，有个别时期隐逸文化会带有很浓的政治色彩，但这已经不是隐逸文化的主流形态。正如苏辙所言：“一出一处，皆非其真。 燕坐萧然，莫之与亲。”（《 壬辰年写真赞 》）出处、隐仕都是形迹，最为重要的是“萧然”之心境。 萧然心境，即为淡泊、闲适的心境。当官的往往劳形累心，隐居者往往内心向往功名。所以，能拥有“萧然”（ 审美心胸 ）的人是最真了。

（节选自潘立勇、陆庆祥《宋代士人的休闲之境》）

【小题1】下列关于“宋代隐士文化”的表述，正确的一项是（  ）

A．宋代的隐士多与仕宦者往来交游，不再像陶渊明那样愤世嫉俗。

B．在宋代，注重对生命的个性化体验，追求审美的自由生活，成为士人孜孜以求的人生理想。

C．宋代士人普遍存在归隐倾向，他们通常认为外在的功名是虚幻的、无意义的，而内在生命享受才是生命的真实。

D．宋代士人所倾慕的“中隐”模式是一种以审美来调节生活，以休闲来获得有生命韵律的生存方式，在休闲的生活中实现一种远离政治的仕途智慧。

【小题2】根据文意，下列理解正确的一项是（  ）

A．宋代隐士文化出现转折，表现在宋代士人普遍归隐，且这种心理源于一种形而上的人生之思。

B．宋代隐士的归隐，不是为了宣泄某种与政治对抗的情绪，或者宣扬一种洁净的人格魅力，而仅是为了体会日常生活的亲情、友情。

C．白居易的“隐在留司官”表明他将休闲审美生活寄托于外在物质之上，是一种身不闲而心闲的生活方式。

D．自宋代起，隐逸就不主要是为了达到一种政治目的，而是为了获得更美的生活，是从对劳形怵心到闲情逸致的转化。

【小题3】根据原文，下列分析和评价有误的一项是（  ）

A．过一种审美的生活，充满情感的生活，而非忙碌异化的政治生活，是很多士人放弃仕宦而归田园，或者在仕宦而梦寐田园的重要原因。

B．中唐以来，以白居易为代表的“中隐” 文化心态对士人普遍流行的及时行乐的闲逸心理有着显著的影响。

C．宋人在遭遇在朝为官、隐居山野、遭遇贬谪等境遇时，仍表现出诗酒风流，山水怡情的人生姿态，主要受到白居易“中隐”模式的影响。

D．从文中苏辙的话可以看出，他认为隐居与否并不重要，重要的是拥有一种淡泊、闲适的心境。

阅读下面的文字，完成下列小题。

秦时月

陈 毓

掰着指头算，兵算出自己离开故乡五个年头了。他记得离开的时候，门边硷畔的迎春正爆出星星点点的黄。那黄就摇曳在兵心头这许多年。

兵的爹老了，于是筑长城的劳役，该兵这样的年轻人替代。兵无所谓，北方，是自己迟早都要去的，筑长城、守边，都一样。

兵不停走在路上，就把麦田走到身后，接着迎来了山，又走出了山，然后兵看见无边的枯草，到处都是草，风呼呼吹过时，草低低地伏下，臣服于风的力量之下。兵看见长城时停下，兵看见长城像一条蟒蛇，在平展展的荒草滩上蜿蜒伸展，直到兵目力不能及的地方，兵现在来延展这条蟒蛇的长度。

兵像其他兵那样，被教练着和泥、填土、挖沟，不久兵被固定在和泥的程序上，因为兵最擅长和泥，兵和泥和得又快又匀，同样的米汁被兵和进泥土，就能筑出冷铁一般的墙。将官用铁戈来戳，戳不透，和兵一起筑墙的人因此得到嘉奖，若是被将官的铁戈戳透呢？那筑长城的兵将被填埋进一段新土墙里去。

第二年的时候，兵和一群兵又被选出去种植榆树。那时候，衰草退了黄，添了绿，空气里鲜草的清香一阵阵扑进兵的鼻腔，兵觉得真是好闻极了。榆树有大有小，兵严格按规定的尺距把榆树呈三角栽下。这些榆树阵，阻挡飞一般驰聘的匈奴骑兵的马腿。一个老兵回答了兵的疑惑。

兵早都闻说匈奴兵是一群野蛮人，挥舞大刀，骑高头大马，来如疾风，去如闪电，眨眼就掠走了南人的马匹牛羊、地里成熟的庄稼、屋里煮饭的妇女，河边浣衣的姑娘，简直是一群魔鬼。兵和更多的兵辛苦着筑长城、植榆树，就是为了挡住这疾风，这闪电，和比这疾风闪电更可怕的大刀。在榆树发出呼啦啦明亮响声的时候，兵听说了一个可喜的消息，蒙恬将军打了胜仗，消息是从北方退回来休养的兵带来的。这个缺了屁股的兵倒不在乎丢了一块屁股在匈奴骑兵的大刀下了，他大咧咧地说，权当是喂了饿狼了，命还在，好的很。

兵现在驻守这个叫五里墩的烽火台，和那个缺了屁股的兵，为了区分彼此，下面叫兵为末，叫屁股残缺的兵为老。叫老，叫末，你记住了没？

大批的兵从五里墩烽火台上撤走，只留下叫老与末的两个兵。没有人告诉他俩要留多久，回头会有谁来接替。没人说。时间像草尖上的风，有些摇摆、不定、恍惚。日举烟，夜举火的烽火台有好些日子都是沉默安详的样子，老和末有时候很是诧异，但他们同时说，没有狼烟和火把吵嚷的日子难道不好么？

就这样，又一个春天来了。

一个漫漫的和风吹脸的春日，靠在土墩上晒太阳，老对末说，你没有打过仗，你没有看见蒙恬将军的弩车从直道上开过来的阵势，你也没扳过弩机。“放——”，老模仿发弩机的动作。“嗡”——老比拟弩飞驰的声音。像是有一万只大黄蜂朝一只羊猛扑过去。人仰马翻，当然是匈奴骑兵。老描述。

匈奴骑兵统统被赶回老家去了。你不信，你笑，你啥也没见过。你当然笑。

我修过长城，我和泥得到过领军的嘉奖，我栽过榆树，树大概都能活哩。末终于想出两件属于自己的光荣。

又一个夜晚，躺在烽火台上吹风，老笑嘻嘻地，神秘地对末说，你连女人都没见过哩，你见过个啥！月洒清辉，虫鸣叽叽。

老的话末早听见了，但他默声，不理老。女人他咋没见过，他离家那年，隔壁喜良刚娶了媳妇，那个名叫孟姜女的新媳妇来到他门前井台上打水，隔着一把辘轳站着，一个人手上的温度，传给下一个人，怎说他没见过女人？喜良去修长城，比他早走一月呢。

末有点伤感，因为从他家的辘轳井台，末想到老娘，和老娘灶台上弥漫的饭菜的香。他多久没吃娘做的饭菜了？他几乎都忘掉大白馒头的麦香气了。他鼻翼抽动，却还是只闻见晴朗月光下青草青寡的香气。

后记：

公元前215年，嬴政以蒙恬为帅，统领30万秦兵北击匈奴。在黄河之滨，以步兵为主的秦军与匈奴骑兵展开了一场生死之战。秦军在蒙恬的指挥下，以弩重创匈奴骑兵，秦军以锐不可当之势力，迫使匈奴远遁大漠。蒙恬修长城，建直道，栽榆树。此后很长时间，匈奴“不敢南下而牧马”。即便秦末，中原陷入战乱，北方的匈奴也长久不敢南犯。

【小题1】下列对小说相关内容和艺术特色的分析鉴赏，不正确的一项是

A．小说没有刻意去描写壮观的战争场面，而是着力刻画人物形象，比如写“兵”的所见所感，写“老”的战争回忆，兵士群体随遇而安的精神面貌就显露出来。

B．小说景物点染富有特色，比如“门边硷畔的迎春”“边关的枯草”“长城边上的草黄新绿”“烽火台的清辉虫鸣”，三言两语，细腻而含蓄地点出人物的情思。

C．小说讲究叙事用语，主人公上半部分被称之为“兵”，下半部分被呼之以“末”，称呼看似不和谐不一致，但自成一体，传递出兵士们长年戍边年岁渐老的意蕴。

D．小说擅长在平淡叙述中营造不平常的效果，比如“辘轳井台”这一细节，既自然关联历史人物，引人无限遐想，又巧妙引出主人公对母亲的思念，颇具匠心。

【小题2】请结合小说人物筑长城守边关的经历，简要分析他们对待战争的具体心态？
【小题3】文末在虚构故事的基础上增加了一个“后记”，这样处理有什么好处？请简要分析。

（题文）阅读下面的文字，完成后面小题。
法国文学批评家、符号学家罗兰·巴特在他的著作《S/Z》中以慢镜头拍摄的方式对巴尔扎克的中篇小说《萨拉辛》进行文本分析，将《萨拉辛》全文（中文译本有两万多字）分解为五百六十一个语段单位（在某种意义上可以看成五百六十一帧画面），之所以划分得如此细密，巴特是想告诉读者，文本是怎样一帧一帧地编织而成的。
如果以现实主义的方法来分析作品，那么一部作品是由情节、性格、言语、思想、形象等几大要素构成的，批评家要从人物性格、故事情节和剧作思想的设置等方面来讨论作品，如果以形式主义方法来读解，则要关注文本的语言学层面，转喻和暗喻，或者陌生化效果等，这些都不是他想要达成的目的。当然作为结构主义大师的巴特，也不想用结构主义的方法来解文本，他发明了诸多语码，来缝合这一文本，因此这五百六十一个单位尽管长短不一（一个单位既可以是一个词语或是一个句子，也可以是一段对话，或者是长长的段落），但是每个单位至少包含着一个或多个语码。巴特将这些语码总共归纳为五种：意素语码、文化语码、象征语码、阐释语码和选择行为语码（或者称之为情节语码），并逐词、逐句或逐段来阐释这些语码在文本中各自的功能。
那什么是语码？语码不同于语义，所谓语码可以看成对语义的诱导和归类，詹明信认为，罗兰·巴特的“语码”是从信息理论中借用来的术语，即我们可理解为一种语码基本对应某一种信息的类型，如文化语码“有点像格言式的智慧或对普遍的行为、事件和生活的常识的仓房，当需要某个具体细节的时候，它就会被说出来”。而意素语码（即人的语码）则指向人物的性格特征。
罗兰·巴特的意思是，文学文本之所以能产生意义，不是因为读者通过文本读到了现实生活，而是文本中的那些语码作用于我们的理解习惯，使读者以为自己把握了现实生活。由此，詹明信解释道，现实主义的叙述并非是话语天生具有的结构，而是某种视觉上的幻象，是由某些作为“符号”在起作用的细节产生出来的所谓真实效果。联想到现代小说，詹明信认为：“现代文学对情节的抛弃被更好地理解为对旧的叙述组成结构的抛弃。”
其实这种语码划分方式既能解析《萨拉辛》，也能解析其他小说，或者其他非虚构作品。詹明信既然称之为“文本的意识形态”，也就意味着这种解析方式不仅可以应用于文学，对文学以外的文本，如历史的、新闻的或社会学的文本均可适用，进一步可适用于一切叙事文本。
【小题1】（小题1）下列对文中“语码”的理解，不正确的一项是（）

A．小说《萨拉辛》中的五百六十一个单位尽管长短不一，但是每个单位至少包含着一个或多个语码。

B．语码与语义不同，可以看成是对语义的诱导和归类，文化语码说出来时，往往以具体的某个细节呈现。

C．语码是从信息理论中借用来的术语，一种语码基本对应某一种信息的类型。

D．文化语码有点像格言式的智慧或对普遍的行为、事件和生活的常识的仓房，意素语码则指向人物的性格特征。

【小题2】（小题2）（小题2）下列说法符合原文意思的一项是（）

A．文学批评家用现实主义的方法来分析作品，则要关注文本的语言学层面，转喻和暗喻，或者陌生化效果等。

B．以形式主义方法来读解文学作品，要从人物性格、故事情节和剧作思想的设置等方面来讨论作品。

C．现实主义的叙述是某种视觉上的幻象，是由某些作为“符号”在起作用的细节产生出来的所谓真实效果。

D．语码划分方式既能解析《萨拉辛》，也能解析其他小说，或者其他非虚构作品，但不可适用于一切叙事文本。

【小题3】（小题3）（小题3）请根据上文概括罗兰·巴特对巴尔扎克的中篇小说《萨拉辛》文本做语码分析的意图。